千時千一夜──瀬織津姫＆円空情報館

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609 　赤幡・白幡の神──八幡神の構成神風琳堂主人 2010/03/05 20:27

　慶応元年（一八六五）の「速戸社由緒」（『和布刈神社志』所収）には、神功皇后は「中にも住吉・速戸の両神を、武備海路の守護神と特に祭り給ひ」とあり、皇后の新羅征討譚における「武備海路の守護神」として「住吉・速戸の両神」が特定されています。速戸神の旧称は隼人神（隼人大明神）でしたが、この神は、『日本書紀』の命名でいえば、天照大神荒魂（撞賢木厳之御魂天疎向津媛命）のことで、八幡信仰における比売大神（八幡比咩神）、さらには宗像祭祀における三女神と「同体」でもありました。
　新羅征討に奉仕する「武備海路の守護神」というように、その神威が変更される前ですが、もし自分をよく祭るならば、新羅も熊襲も平和裡に自ずと帰服するだろうと、仲哀天皇に託宣していたのは撞賢木厳之御魂天疎向津媛命という神でした。結果、仲哀は、この神の託宣を無視したため「死」を迎えることになりますが、しかし、この託宣場面には、新羅・熊襲と親和関係を有する神の姿が描かれていたことはたしかです。この逸話におそらく関わる話ですが、『日本書紀』は雄略天皇九年（四六五）三月条において、天皇の新羅征討を戒める託宣をした謎の「神」がいたことを記しています。

（雄略天皇九年）三月に、天皇、親[みづか]ら新羅を伐たむと欲[おもほ]す。神、天皇に戒[いまし]めて曰[のたま]はく、「な往[いま]しそ」とのたまふ。天皇、是[これ]に由[よ]りて、果[はた]して行[いま]せたまはず。

　雄略天皇に新羅親征を戒めた「神」の名がここに明記されているわけではないのですが、岩波書店刊『日本書紀』の語注は、谷川士清『日本書紀通証』の「上文所謂胸方神也」を引いて解説に代えています。雄略天皇に対して、新羅征討を思いとどまらせるという特異な託宣をしていた神が「胸方神」（宗像神）であったこと、これは、『宗像神社史』（下巻）も認めていることです。
　仲哀紀における撞賢木厳之御魂天疎向津媛命という神は、「速戸社由緒」では「胸形に坐す三女神」、「天照大神之御荒魂三女神」と注記されていましたから、雄略紀にみられる新羅擁護の託宣は、仲哀紀のそれと一脈通じるもので、その一貫する「神」の心情が伝わってきます。
　ところで、前項（「住吉大神の沈黙」）において、「住吉・速戸の両神」は、その核に日月神を秘めている旨にふれましたが、この日月神の並祭祀については、広く南方系海洋民の祭祀にみられるものであることを指摘していたのは、松前健『日本神話の新研究』（桜楓社）でした。

　沖縄の日月信仰は、かつて両者が別々に崇拝せられていたのではなく、どうも古来から相並んで尊崇されていたと思われる形跡がある。アカリヤザガマに命じて若水を人間にもたらしめたのは、日月の二神であった。また沖縄の村々の御嶽・神殿・各家々に祀っている火の神は、御日の御前・御月の御前・御火鉢の御前の三体からでき、現在では祖先神のごとくに考えられているらしいが、元来はその名の示すように自然神だったのであろう。琉球国由来記巻一所載の火之神御前に対する願文にも、「御月[つき]・御日[てだ]・三つ星・七つ星の御前と……云々」と相並んで述べられている。〔中略〕こうした日月二神を並んで崇拝する風は、東南アジアの諸民族にもしばしば行なわれている。例えばビルマのパラウン人では、日月を兄弟神として崇拝し、青竹を立てて神竿とし、この先端を裂いてその割目に赤（太陽を表わす）と白（月を表わす）の幡を二流取りつけ、さらに雉（太陽象徴）を画いた円い紙片と、兎（月の象徴）を画いた三ヵ月形の紙片とを結びつけて祭祀し、病気の治癒を祈る。〔中略〕
　日本古代でも日月崇拝は、どうやら同系の種族によって行なわれたと思われる節々がある。それは海部[あまべ]である。この日月信仰と海部との関係は、夙に松岡静雄氏によって着目せられた所であったが、現在確かに再考の余地がある。

　海部[あまべ]という海洋民を代表する氏族といえば、その名のままの海部氏と尾張氏でしょうが、両氏は同族で、ともに天火明命を祖神としています。住吉神を奉ずる津守氏も尾張氏同族で、その祖神は同じく天火明命です。天火明命（神）は、皇統譜神話に組み込まれる前は、海人族が奉祭していた男系太陽神（日神）とみられますが、一方に並祭されていたはずの月神は、これらの氏族の祭祀に表立って語られることはないようです。逆に、日神の祭祀を表立って語ることなく、月神を奉ずるとする氏族が宇佐氏です。宇佐氏の「宇佐」は書紀では「菟狭」と表記され、月といかにもゆかりある「菟」（兎の旧字体）がみられるように、宇佐氏の祖神として語られる月神は、八幡祭祀中の比売大神のことです（宇佐公康『宇佐家伝承古伝が語る古代史』木耳社）。しかし、これら諸氏族の祭祀に共通していえるのは、日月神の祭祀が原型のままにみられることなく、一方の神が、その祭祀地平から姿を消している、あるいは陥没しているということです。こういった不自然な祭祀を各氏の祭祀に出来[しゅったい]させた淵源は、伊勢の皇祖神祭祀（朝廷の祭祀思想）にあることは論を俟たないといえます。
　神功皇后の新羅征討譚、その軍船の先鋒神として奉仕させられる「住吉・速戸の両神」について、両神が伊勢の祭祀と無縁でないことは、少なくとも速戸神＝隼人神が「天照大神荒魂」と呼ばれる神でしたから想像はつきます。では住吉神はどうかとなりますが、『平家物語』巻二十一「志度合戦」に、「むかし神功皇后、新羅をせめ給ひし時、伊勢大神宮より二神のあらみさきをさしそへ給ひけり、二神、御船のともへに立て、新羅をやすくせめおとされぬ」といった看過できない記述がみられます。『平家物語』の正確な成書時期は不明で、鎌倉時代の作だろうと推定するしかありませんが、それとほぼ同時期に成る『八幡宇佐宮御託宣集』（一二九〇年成書）菩巻十五（第十五巻）「異国降伏の事」にも、同内容の記事がみられます。
　新羅征討の軍船の艫[とも]に立つ二神は伊勢大神宮の二神、つまり天照大神と豊受大神の「あらみさき」（荒御前＝荒魂）だというのです。これは、『八幡愚童訓』が、「我ハ五十鈴川ノ辺ニ栖ム天照大神也。三韓既ニ十万八千艘ノ船ヲ出シ立テ、数万ノ軍兵只今来ラントス。此地ニ不着前ニ急異国ニ可向給也」という天照大神の託宣を記していたことと関連がありましょう。
　天照大神荒魂は内宮の第一別宮・荒祭宮の神、豊受大神荒魂は外宮の第一別宮・多賀宮＝高宮の神ですが、両宮は、もともとは内宮の荒祭宮の地で、まさに「並祭」されていたものでした（『円空と瀬織津姫』）。「あらみさき」（荒御前＝荒魂）と化した二神によって、神功皇后の新羅征討が成功したとする縁起伝承をみますと、住吉神（に秘められた日神）もまた神宮祭祀と深く関わる神であったことを認めるしかないようです。その名を特定的にいうとすれば、先にみたように、皇統譜神話に組み込まれる以前の天火明命（神）だろうとなります。
　ところで、「日月を兄弟神として崇拝し、青竹を立てて神竿とし、この先端を裂いてその割目に赤（太陽を表わす）と白（月を表わす）の幡を二流取りつけ」云々というビルマ（現ミャンマー）のパラウン人の祭祀ですが、ここから「兄弟神」の規定をはずしてみますと、「神竿」に付けられた赤幡・白幡の呪力は、神功皇后の新羅征討譚にもみられるものでした。これを端的に語っていたのが、文安元年（一四四四）に成る『宗像大菩薩御縁起』中の「強石将軍〔今宗像大菩薩〕依神功皇后勅命三韓征伐事」です。田中卓『神話と史実』（国書刊行会）は、特に赤幡・白幡に関わる部分を抽出していて、幡（旗）がどのような役割をはたしていたかをみるに参考になります（筆者訓訳、〔　〕は原文の割注）。

一、強石将軍〔今宗像大菩薩〕、神功皇后の勅命に依り三韓征伐する事。仲哀天皇〔第十四代帝元年壬申〕仲彦天皇と名づく。（中略）
皇后大多良智女（大帯姫＝神功皇后）、大鈴を榊の枝に付け高く振り啼きて曰く、我、隣敵の降伏を欲[おも]ふと祈念致し給へば、（中略）時に老翁一人出現して曰く、余は是[これ]瑞穂国の帝、地神五代の最初天照大神の御子、夷敵征伐七箇度の棟梁、高礒強石将軍なりとて〔今宗像大菩薩〕、御長手[ママ]を捧げ来給へり。（中略）時に武内大臣、赤白二流の旗を織り持ちて、強石将軍〔今宗像大菩薩〕の御手長に付け給へり。之を軍の前陳（前陣）に捧げ進み玉ふ。軍の指旗[ママ]の事、この時より初まれり。（中略）時に皇后の勅命を蒙り、宗大臣〔今宗像大菩薩〕、御手長を振り下し玉ひ、藤大臣〔今高良大菩薩〕が乾珠を海に入り玉ひしかば、潮忽ち皆干して、海上は陸地と成れり。（中略）宗大臣、亦御手長を振り上げ玉ひ、藤大臣が亦満珠を海に垂れ入り玉へり。潮亦忽ちに満ち上げて、異州の軍兵皆悉く死に訖[おは]んぬ。（中略）則ち筥崎に着き給ひて、強石将軍〔今宗像大菩薩〕、白旗赤旗を立て置き玉へり。今、其の跡を、一所は赤旗之社と名づく。一所は旗鉾之御堂と名づく。其の後強石将軍、根本御影向の地、息御嶋に、御手長を立て置き玉へり。是則ち異国征伐の御旗杵なり。

　強石[こわいし]将軍は「今宗像大菩薩」であるという割注説明が繰り返されすぎていて、いささか異様ですが、それはともかく、強石将軍（宗像大菩薩）は「地神五代の最初天照大神の御子、夷敵征伐七箇度の棟梁、高礒強石将軍なり」と、その出自と経歴が説明されています。将軍は神功皇后の勅命を受けて、「御手長」を捧げて駆けつけたとあります。「御手長」は、パラウン人の祭祀にみられる「神竿」に相当するようです。武内大臣は武内宿禰のことでしょう、彼は、自ら織り上げた「赤白二流の旗」を、強石将軍の御手長（神竿）に取り付け、それを軍旗としたようです。
　新羅に到着すると、皇后の勅命（指令）に従って、強石将軍（宗大臣）が御手長（神竿）を振り下げると、藤大臣（高良大菩薩）が乾珠（潮干珠）を海中に入れます。すると海の潮は一斉に引いて「海上は陸地と成れり」とあり、御手長（神竿）を振り上げると、藤大臣が満珠（潮満珠）を海中に入れます。すると海の潮が一気に満ちてきて、陸地とおもって出てきた新羅兵（異州の軍兵）は皆呑み込まれて死んだとあります。ここでの新羅兵は、海幸山幸神話における海幸彦に擬せられています。
　こうして新羅平定を終えた神功皇后軍は帰国の途につき、筥崎（現在の福岡市東区箱崎）に着くと、強石将軍は「白旗赤旗」の付いた御手長（神竿）を立て置いたとあり、その跡にあるのが「赤旗之社」と「旗鉾之御堂」だが、のちに強石将軍は、自身の「根本御影向の地」である「息御嶋」（沖ノ島）に、御手長（神竿）を立て置いた、それが「異国征伐の御旗杵」だと結ばれます。
　以上、通読してみますと、赤旗・白旗を取り付けた御手長（神竿）が潮満珠・潮干珠の呪具性と一体になって、その効力を発揮している縁起説話だということがわかります。ただし、この旗については、「武内大臣、赤白二流の旗を織り持ちて」とあったように、神功皇后の側近・武内宿禰が織り上げたことになっています。この縁起を根拠として、玄海町鐘崎に鎮座する織幡神社（延喜式の明神大社、一座）の祭神が武内大臣として定着することになります。鐘ノ岬は、『筑前国風土記』逸文が語る「宗像の大神、天より降[くだ]りまして、碕門山[さきとやま]に居[ゐ]ましし時」云々の「碕門山」とみられ、本来の祭神は「宗像大神」であった可能性があり、それを武内大臣（武内宿禰）へと祭神変更する方便の縁起ともなっていることを指摘できます。そもそも、武内宿禰が琴を弾く芸はあっても織女まがいの芸をもっていた話は、記紀のどこにも書かれていません。
　ところで、新羅征討行の航路にあたる壱岐島には、天手長男神社・天手長比売神社がみられ、赤旗・白旗を取り付けた御手長（神竿）が男女神の依代としてあったことを告げています。正確には、赤旗（赤幡）・白旗（白幡）を依代とする神というべきですが、この「幡」を依代とする神をいえば、八幡神を挙げるしかありません。
　八幡神が「幡」を依代とする神であったことを、縁起の「序」に掲げていたのが『八幡宇佐宮御託宣集』でした。

辛国城に始めて八流の幡[はた]と天降りて、我は日本の神と成れり、一切衆生、左も右も心に任せたり。釈迦菩薩の化身なりてへり。〔余は略す。〕
人皇第一主、神日本磐余彦[かんやまといはれひこの]尊御年十四歳の時、帝釈宮に昇り、印鑰[いんやく]を受け執り、日州辛国城に還り来たまふ。蘇於[そをの]峯是なり。蘇於峯は霧嶋山の別の号[な]なり。

　神日本磐余彦尊、つまり神武天皇の「御年十四歳の時」に「日州辛国城」の蘇於峯（霧嶋山）に降り立った八幡神は「八流の幡」を依代としていました。この降臨が神武時代に設定されているかぎり、ここでの八幡神は、応神天皇の化身とされる八幡神とは異質の八幡神、つまりプレ八幡神とみるしかありません。それが熊襲（→隼人）国の蘇於峯（霧嶋山）に降り立ったことは大きな意味をもちます。なぜなら、霧島大神は隼人が崇敬・奉祭する神であり、のちに天孫降臨神話によって霧島大神のイメージが大きく書き換わるも、蘇於峯（霧嶋山）には、もともとプレ八幡神（八幡神の祖型神）が鎮座していたことを意味するからです。
　八幡の関係縁起は、矛盾をおそれず、とても多弁であるようです。同じ「天照大神御荒魂三女神」をまつる宇佐八幡宮と宗像神社ですが、両社には、自らの祭祀を中央の祭祀思想へと同化するには時間差があるようです。
　田中卓氏は前掲書で、宗像祭祀に関する「重要なる疑問」として、「景行・仲哀天皇紀などには北九州の記事が豊富であるのに、神代巻以後、応神天皇紀にいたるまで、ムナカタ神の名の見えないのは、どうしてであるか」と書きつけています。
　このムナカタ神の沈黙に関わる「疑問」に対しては、さまざまな仮説的解答が考えられるところですが、ただいえるのは、記紀の神代巻に三女神の誕生が記されるも、「正史」の編纂時点、つまり八世紀初頭、日月神祭祀を封じて宗像大神を「三女神」のみとする祭祀が、宗像の地にはまだ安定的に定着していなかったのではないかという想定は成り立つようにおもいます。
　ちなみに、後世の宗像氏は、たとえば書紀の三女神誕生神話で書かれていた「筑紫の胸肩君」とは同じ系にありませんでした。田中氏は、「後世、いはゆるムナカタ神社の大宮司を勤めた宗像朝臣といふのは、日本紀などに見える昔の宗像君とは別系統の家筋であつて、実は宇多天皇の皇子（桓武天皇の皇子清広の猶子）の清氏より出づる」、また『宗像系図』「清氏」条を引いて、延喜十四年（九一四）に清氏が宗像姓を賜ったことを指摘し、「これ以後の大宮司家としての宗像朝臣の主流は、この皇別の家筋に他ならない」としています。では「昔の宗像君」（ムナカタの表記は胸肩・胸形・胸方等と不定）の系はどうなったかといえば、延喜十四年（九一四）に清氏宗像氏が誕生すると、この清氏宗像大宮司の下の禰宜職に格下げされ「忌子家」を称したとされます（『宗像氏忌子家系』）。
　奈良期、このときは旧来のムナカタ氏の祭祀時代にあたりますが、『続日本紀』聖武天皇天平九年（七三七）条に、興味深い記述があります。

（天平九年）夏四月乙巳、使を伊勢神宮、大神社[おほみわのやしろ]、筑紫の住吉[すみのえ]・八幡[やはた]の二社と香椎宮[かしひのみや]とに遣[つかは]して、幣[みてぐら]を奉りて新羅の礼无[ゐやな]き状[じやう]を告[まう]さしむ。

　朝廷は使い（勅使）をわざわざ立てて、「伊勢神宮、大神社、筑紫の住吉・八幡の二社と香椎宮」の五社に新羅の無礼（无礼）を報告させています。この「無礼」の内容は分明でないものの、朝廷が、対新羅関係で神経を尖らせていることがよく伝わってくる記事です。
　新羅と朝廷のこじれの関係はともかく、この記事は「正史」における「八幡」の初見であることは重要です。また、外交の先端地である筑紫国の重要社として、「香椎宮」とは別立てで「住吉・八幡の二社」というように括られていることも重要です。
　新羅の無礼を報告された五社をながめてみますと、伊勢神宮は神功皇后の新羅征討にあたって荒御前（荒魂）二神の派遣を命じた伝承をもっていましたし、大神社については、神功皇后摂政前紀に、筑紫に大三輪神を勧請して祈ると軍衆が集まり、よって新羅を討つことができたという記事がありました。また、住吉も香椎宮も、神功皇后の新羅征討譚を自社由緒に組み込んでいて、これらは神功皇后に縁ある社だと一応いえるようです。ここで「一応」というのは、八幡に神功皇后がまつられていることを暗に念頭においてしまうからなのですが、厳密にいえば、天平九年（七三七）時点では、ここは八幡大神と八幡比咩神の二神をまつるだけで、神功皇后とは縁なき社でしたし、書紀にも八幡神の新羅行は書かれていませんでした。神功皇后が八幡神の一神としてまつられるのは弘仁十四年（八二三）で、天平九年を基点にすれば、まだ八〇年以上も先のことです。にもかかわらず、対新羅関係の因縁深い社として八幡が選ばれているのは、神功皇后の新羅征討に随行した神宮の荒御前（荒魂）二神のうち、少なくとも一神と八幡比咩神が同体とみなされていたからだというしかありません。
　以上は、短い記事ながらも書かれた字面から読み取れることです。しかし、もう一つ、書かれていないことで重要なのは、ここに「宗像」の名がないことです。『宗像大菩薩御縁起』で、あれほど神功皇后の勅命を奉じて活躍していた強石将軍（宗像大菩薩）でしたが、天平九年の時点では、朝廷は、神功皇后の新羅征討に貢献した神として宗像神をまったく認識していなかったことが、記事に「宗像」の名がない理由だったとおもいます。
　朝廷から、宗像神が神功皇后の新羅征討に関わりがあるとの認識が示される初見は、貞観十二年（八七〇）二月十五日条の『三代実録』です。これも新羅との関係のこじれを契機としての奉幣でしたが、その奉幣対象神は「八幡大菩薩。及香椎廟。宗像大神。甘南備神」とあります。各神への奉幣の告文は同内容で、神功皇后の新羅征討に加護を与えたことから朝廷の尊崇する神であるという認識を示す内容となっています。天平九年を基点にすれば、一三〇年ほど経っての記録に、初めて「宗像大神」は新羅征討の貢献神として、その名が「八幡大菩薩」とともに記されたのでした。むろん、筆頭には八幡大菩薩が挙げられていましたから、朝廷の異敵降伏の神としての認知・認識の順位がわかろうというものです。
　八幡神（八幡大菩薩）に比べて、宗像神の朝廷からの認知の遅れは、その縁起書の成立にも反映していたようです。『宗像大菩薩御縁起』は室町時代の産物で、これが宗像祭祀の最古かつ公的な縁起書だというのは、やはり奇異の感を抱かせます。古代から室町期までの縁起空白の長い時間には、宗像祭祀側の中央の祭祀思想に対する抵抗と葛藤の時間が埋め込まれているのではないかとも想像されてきます。
　宗像神の祭祀にとって、「天照大神荒魂」と呼ばれる神が三女神化される最古の典拠が『古事記』・『日本書紀』です。しかし、記紀の編者は、この三女神の大元神である天照大神荒魂を記すことなく、アマテラスとスサノオの疑似婚姻といえる「誓約[うけひ]」による三女神の誕生を既成神話のように記しています。「正史」の外部では、天照大神荒魂はすでに「祓戸三女神」化されていましたから（「六月晦大祓」）、それと連動させて、「正史」の内部では天照大神荒魂を「誓約三女神」化し、その本体神の名を伏せたものとみられます。また、天照大神荒魂と対偶関係をもつ海の日神・男神の三神化も、特に底・中・表の海の三層神とみなす必然はまったくありませんから、これは対偶神の三神化との連動処置であったことが考えられます。いずれにしても、日本の神まつりの不自然と奇態の淵源をもっとも象徴するのが、アマテラスとスサノオの「誓約」神話といえますが、こと宗像神（比売神）の三女神化については、「正史」の内側のみを分析しても、その必然的理由を見いだすのは困難だということはいえます。
　ところで、宗像神の縁起空白の時間に、自社縁起を雄弁に語り出してくるのが八幡神です。『宗像大菩薩御縁起』は、八幡の諸縁起（『八幡宇佐宮御託宣集』・『八幡愚童訓』）の影響下に成立したものとみられ、宗像祭祀と八幡祭祀に共通して関わる「天照大神荒魂」という神の存在を一切語らない徹底さに共通する思想がみられます。しかし、『宗像大菩薩御縁起』の神功皇后の新羅征討への関与の描写で、やはり特記すべきは、海人族の祭祀と関わる赤旗・白旗を象徴的に浮かび上がらせていたことでしょう。
　赤は太陽、白は月を表すという南方海人族の色観念は、『宗像大菩薩御縁起』の赤旗・白旗にも生きていた可能性があります。この縁起には、「住吉・速戸の両神」（伊勢神宮から派遣された天照大神と豊受大神二神の荒御前＝荒魂）が直接的に登場することはありませんでしたが、両神がもつ対偶関係を表象したものが赤旗・白旗とみられます。
　八幡祭祀を展開する神社は全国に数多いですが、そのなかに、旧豊前国に鎮座する赤幡八幡神社・白旗八幡神社があります。赤幡八幡神社は豊日別宮（草場神社）の近くにありますが、同社の神職は、大伴狭手彦と松浦佐用姫の間に生まれた大伴牟根（祢）奈里[むねなり]を祖とする系図をもつ大伴姓神[こう]氏で、神氏は豊日別宮の神職をも兼ねています（荻野忠行『松浦佐用姫と大伴狭手彦』梓書院）。松浦佐用姫と大伴狭手彦は、かの悲恋物語でつとに知られるわけですが、この悲恋物語の魅力と不思議についての探索は荻野氏の著に譲るとして、豊日別大神は豊国魂大神・豊比咩命であり、かつ、天照大神荒魂とも呼ばれる神の異称としてもありましたから、赤幡八幡神社との因縁は浅くないといえそうです。「赤幡八幡神社社記」が記す由緒を読んでみます（荻野氏前掲書、所収）。

　推古天皇十九年辛未九月二十九日、本山の絶頂に赤色の幡天降り、吾は八幡大神なり、と託宣あり。是に依りて山頂に社殿を建てて奉斉す。其後霊夢により宮所を甲山に開き、宮殿を新築し奉遷す。今の宮是なり。赤色の旗[ママ]天降るにより“阿賀波多”と名付く。本山の幡竿の生きつきて竹群となれり。

　赤幡八幡神社の祭神は、仲哀天皇・応神天皇・神功皇后・猿田彦神とされます（『築城郡志』）。八幡祭祀を展開するにしては、八幡比咩神が勧請されていないことに注意がいきますが、これは豊日別宮の主祭神ですから、分担祭祀がなされている故かとおもいます。問題は、太陽神を象徴する赤幡を依代として降り下った八幡大神は何かということになります。豊日別宮の由緒は、本宮に豊日別大神、別宮に猿田彦大神をまつるとして、「猿田彦は天照大神の分神なり」と説明しています。応神八幡神が当地にまつられるのは神亀二年（七二五）のことで（前掲書）、としますと、赤幡八幡神社はそれ以前の創祀ですから、赤幡を依代として示現した八幡大神に太陽神をみようとするなら、どれほど奇異にみえようとも、「天照大神の分神」としての猿田彦大神を措定するしかありません。猿田彦大神は神宮祭祀においては、伊勢の地主神とみなされる神でもあります。
　さて、白旗八幡神社のほうですが、こちらの現社名は石清水八幡神社といいます。鎮座地は福岡県豊前市久路土字白旗森で、その地名の「白旗森」にみられるように、ここは「白旗八幡宮」とも呼ばれていました。石清水八幡神社においては、白旗神は明治期に合祀された初河瀬神社（初河瀬八幡神社）の祭神で「淀姫神」と表示されています。初河瀬神社の由緒には、敏達天皇時代に「初河の辺に毎夜ひかりものし人おそれて行通る者なし、午未に当り岩屋の別当と云ふ八百歳の翁いかなる神のとかめかやと祈りしに一七日のあけぼのに白旗四流下り十歳計の稚子姿と化し私淀姫神なりと声をはなちけすが如く失せぬ則ち此神を祭る」とあり、淀姫神の依代が「白旗四流」であったことを告げています（『福岡県神社誌』、『築上郡史』ほか）。
　淀姫神は、豊比咩命とも呼ばれ、つまり豊日別大神（八幡比咩神）のことで、この比咩神は多くの異称神名で語られていて実に紛らわしいのですが、その本体神名を、本稿の流れでいえばですが、天照大神荒魂こと撞賢木厳之御魂天疎向津媛命、あるいは隼人神（隼人大明神）とみることができます。
　青森県八戸市に、御前神社という古社があります。同社は江戸期は「御浜御前」といわれ、ここに伝わる江戸期の由緒書（「東国正鎮守御浜御前」）には、次のような「古歌」（秘歌）が記されています（八戸市『八戸の神社寺院由来集』所収）。

みちのくの　唯[ただ]白幡旗[しらはた]や　浪打に　鎮りまつる　瀬織津の神

　陸奥[みちのく]の白幡旗[しらはた]神は、「瀬織津の神」（瀬織津姫神）と詠われています。この神は、いうまでもなく天照大神荒魂の異称神・本体神です。明治四年の「神社調」をみますと（前掲書所収）、御前神社の本殿は底筒男命・中筒男命・上筒男命（住吉大神）、相殿に神功皇后・武内宿祢・八幡宮・大雷神をまつるとされ、秘歌の神の名はどこにもありません。かつての神職によって特別の思いで詠まれていた神（御浜御前神＝「瀬織津の神」）は、明治期以降、本社・御前神社からは消去され、江戸期に分社された川口神社（馬淵川河口の海辺に面した小さな社殿）にまつられるも、しかし祓戸三女神化されていて、その名をわずかに残すにすぎません。本社の変更祭神（住吉大神）は、秘歌の神とはもともと縁浅からぬ神でしたから、その親縁性ゆえに選ばれた神名だったとはいえるかもしれませんが、ここでそれを斟酌しても空疎にすぎず、せめてもは、この一首に「神」は生きつづけているということでしょうか。
　原八幡信仰においては、八幡神は「八流の幡」を依代としていて、それは赤幡・白幡によって構成されていました。八幡比咩神（豊比咩＝淀姫神）は白幡（「白旗四流」）を依代とし、八幡大神は「本山の絶頂に赤色の幡天降り、吾は八幡大神なり」と自己紹介の託宣をしていました。しかし、白幡に月神の投影は認められるも、赤幡に日神の投影はあるかという問いを立てますと、豊日別宮の託宣由緒「猿田彦は天照大神の分神なり」ということばは貴重であるものの、まだ微証というしかありません。
　豊日別宮と赤幡八幡神社の関係には、同じ神職を共有することと、祭神に猿田彦神を共に掲げていることのほかに、もう一つの共通項がありました。それは、宇佐八幡の放生会における銅鏡奉納神事への奉仕です。
　中野幡能「宇佐八幡宮の信仰」（『宇佐神宮の研究』所収）は、香春・採銅所での宝鏡鋳造にあたって、「銅鏡の鋳造の前には、豊前国築城郡桑田郷御本山・若林山の麓の筑後堀之内から鉾を出している」と書いていて、ここに記されている「御本山」は、八幡大神が赤幡となって降り立った「本山」でしょう。さらに「桑田郷の鉾は赤幡八幡社より出していた」ともあり、宝鏡の鋳造場である採銅所清祀殿の四方に立てる「鉾」の供出をする社として、赤幡八幡神社がありました。この「鉾」は、宝鏡の鋳造場（清祀殿）を結界聖域とするための呪具とみられ、中野氏は「清祀殿を守護するために赤幡八幡社＝桑田郷（養蚕の盛んな地）がその所役を務めることになっていた」としています。
　豊日別宮の銅鏡奉納神事への奉仕については、「豊日別宮の祭祀は、採銅所に宝鏡を迎えに行き、豊日別社に奉安し、そこでこの宝鏡を官幣大神として宇佐へ奉上するという祭りを行うのが、この神社の使命であった」と、豊日別宮の奉仕の使命が指摘されています。しかし、鋳造された宝鏡が、豊日別宮において「官幣大神」、つまり朝廷からの絶対崇敬の対象神となるというのは、何を意味するのでしょう。中野氏は「宝鏡が草場（豊日別宮）に入り、神宿され、その祭典をうけると、官幣大神または八幡大神となる」とも書いています。
　香春・採銅所での銅鏡鋳造の前過程として、香春岳（三ノ岳）からの銅鉱の採掘があり、それを「香春岳山開」と呼んでいます（放生会に関する行事表）。この「山開」（七月三十日）によって採掘された銅鉱を使って宝鏡が鋳造されるわけですが、その鋳造開始（八月一日）の前日（七月三十一日）には「火明神降」とあり、天火明神の清祀殿への降臨をもって宝鏡の鋳造がはじまることがわかります。これは、とても大きな意味があります。なぜなら、つくられた宝鏡が採銅所・古宮八幡から豊日別宮へ奉安されるまでは、宝鏡を依代としていた神は、まだ天火明神であったとみられるからです。
　放生会における銅鏡奉納神事の一連の行事過程からみえてくるのは、香春・採銅所の天火明神は、豊日別宮において、「官幣大神または八幡大神となる」ということです。これは神の一大変身を秘めた神事で、いいかえれば、八幡大神は天火明神（というもう一つの天照大神）を秘めて成立していたとみなすことができます。また、豊日別宮は銅鏡鋳造の前に、朝廷の勅使から「官幣」を奉安されていて、こちらはこちらで「官幣大神」、つまり「八幡比咩神」とみなされることが先行していました。豊日別宮は、豊日別大神（天照大神荒魂）と天火明神を「官幣大神」の名で八幡二神に変身させるという意味で、八幡祭祀の母胎宮であったといえます。
　赤幡を依代として降臨した八幡大神は、「鉾」をも依代とする神であったはずで、その「鉾」が銅鏡奉納神事に供出・奉仕させられているという姿も浮かんできます。赤幡神としての八幡大神もまた、天火明神（というもう一つの天照大神）だったはずで、それを語ることの絶対禁忌が、猿田彦神を「天照大神の分神」と説明させる理由だったのでしょう。
　以上は、八幡大神の祖型神を見極める話ですが、この原始八幡大神をより秘蔵化するために採用されたのが応神天皇というべきで、この応神八幡神の誕生は、その母・神功皇后を必然的に八幡祭祀に呼び込むことになります。しかし、八幡比咩神（比売大神）の神威は別格でしたから、この神だけは「神のまま」にありつづけましたし、また、八幡祭祀の枠を超える異彩を放って現在に至っています。
　中野幡能「宇佐八幡宮の信仰」は、八幡祭祀を考えるにあたって多くの示唆に富む論考です。中野氏は「宇佐の『放生会』は八幡信仰のすべてを代表する重要な儀礼であった」とし、論考の終わりを、次のように結んでいます。

宇佐の放生会が、宇佐宮に銅鏡奉上の特殊神事を残しながら、梵綱[ママ]経による放生、「殺生禁断」の思想をとり入れ、新しい放生儀礼と結びついて発達したのに対して、最も早く天平十八年（七四六）十二月戊寅に勧請された東大寺鎮守八幡宮では、勧請を記念して行われている九月三日の手掻会は、転害会ともいわれ、宇佐放生会と同じだとされている（『東大寺八幡験記』）。
　その後貞観元年（八五九）に勧請された石清水八幡宮も同五年八月十五日から放生会が行われ、後には勅祭になって行く。更に承平、天慶の頃勧請された九州の五社別宮でも放生会は行われるし、鶴ヶ岡八幡宮も同様に放生会は八幡宮の祭会として引きつがれて行き、殺生禁断のこの祭りは中世国家の大きい思想的支柱になって行った。
　しかしこれらの八幡宮に強調された斎会の精神は、宮寺八幡宮、即ち、鎮護国家の精神ではあるが、豊日別宮から納められるという神鏡奉上の儀礼は全く、引きつがれていない。かかる意味においても、宇佐の放生会の意味には注目すべき重要な別の意味がもう一つかくされていることを知らなければならない。

　宇佐八幡宮からの勧請社（分社）がすべて「放生会」を踏襲して執行しているものの、本社だけが放生会に「銅鏡奉上の特殊神事」を組み込んでいるのは特異だという指摘です。その上で、中野氏は、「豊日別宮から納められるという神鏡奉上の儀礼」を含む宇佐の放生会には、「注目すべき重要な別の意味がもう一つかくされていること」を喚起して論を結んでいます。
　本来ならば、この「重要な別の意味」を読者に喚起するのでなく、研究者自身が明かして論を結ぶべきところでしょう。皇祖神背後の列島海洋民が大切にしてきた神々が、八幡信仰の枢要に位置づけられていること、このことは、学究的にも直視されてよいテーマではないかとおもいます。
（つづく）

607 　住吉大神の沈黙──天照大神荒魂と和布刈神事風琳堂主人 2010/02/28 17:26

　弘安十年（一二八七）の「香春社解状」（『宇佐八幡と古代神鏡の謎』所収）には、豊比咩命神社の割注（説明）に「承和より建仁に迂正二位に叙せしむ、住吉大明神御母也、神祗官の注文の詮を取る」とあります。その神階のことはともかく、香春神社は、神祗官という朝廷の神まつり統轄の役所に、豊比咩命は「住吉大明神御母也」と説明していたようです。香春神社の現在の境内案内にも、豊比咩命は「住吉大明神ノ御母」と書かれていて、豊比咩命と住吉大明神が「母子神」の関係にあることが繰り返されています。これはいったい何を意味するのでしょう。
　豊比咩命は、『続日本紀』天平勝宝元年（七四九）十二月二十七日条では（八幡）比咩神とも書かれ、八幡信仰の縁起内部では大比留女とも比売大神とも呼ばれていました。『八幡宇佐宮御託宣集』名巻二（第二巻）には、延暦二十一年（八〇二）六月一日の託宣として、「八幡は住吉を父と為[な]し、香椎を母と為す」ということばもみられます。延暦二十一年は、坂上田村麻呂によって陸奥国（エミシ国）計略の拠点城ともいうべき胆沢城が構築された年ですが、西国では、住吉大明神を「父」とする八幡神の神託がなされていました。こういった神統譜をどう理解すべきかは、豊比咩命が「住吉大明神ノ御母」とみなされる神統譜と相俟って、自然に了解するのはかなり至難といえます。これらは、八幡神のわかりにくさを象徴する神統譜といえます。
　ところで、八幡の縁起からいえば、「香椎」は香椎宮の聖母大菩薩のこととおもわれます。この菩薩あるいは聖母神は、大比留女と神功皇后を二重神格として定義づけられているようです。大比留女＝豊比咩命と神功皇后は、聖母神に内胎する二重神格が応用表象化されますと、これも奇異というしかありませんが、神功皇后を「姉」とし、豊比咩命を「妹」と見立てるといった姉妹解釈の定義がなされるようにもなります（『八幡愚童訓』ほか）。さらにいえば、妹神＝豊比咩命は、肥前国一宮・河上神社（與止日女神社）の與止日女＝淀姫と同体とされ、『宗像大菩薩御縁起』などでは、皇后の新羅遠征にあたって、新羅平定の切り札となる潮満珠・潮干珠を竜宮に受け取りにいくといった役目も負わせられることになります。これも八幡神のわかりにくさを衛星群のように取り巻く定義づけといえます。ただ、この姉妹定義については、神功皇后の「妹」とされた時点で、豊比咩命という神の神功皇后への服属的神格が決定されたとはいえます。
　八幡神理解の困難をいえば、右の諸例にみられるように、恣意的ともいえる神統譜の錯綜があるということを指摘できます。
　なお、「八幡は住吉を父と為[な]し、香椎を母と為す」という託宣ですが、これを厳密に吟味しますと、住吉大明神という「父」と香椎聖母神（豊比咩命＝大比留女）という「母」から、八幡神は誕生したとなりますから、まずいえるのは、住吉大明神と豊比咩命は夫婦関係にあるということでしょう。
　ここで想起されるのは、『住吉大社神代記』所載の「神宴歌」が、住吉大神と一対[いっつい]の関係にあるとしていたのは広田大神だったということです。この広田大神を、書紀の神功皇后新羅征討譚の表現に準じて撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）としてまつるのが、現在の広田神社です。住吉大明神と豊比咩命が夫婦関係にあると語られるとき、豊比咩命（八幡比咩神）と天照大神荒魂を異神とみなす根拠はなくなります。しかし、こういった対偶関係を封殺して「天照大神」という皇祖神はつくられていましたから、この対偶関係が表立って語られることは、絶対的タブーということになります。つまり、「伊勢・宇佐二所の宗廟の本誓」（託宣集第六巻）の根幹を揺るがすことにもなりかねませんから、託宣集第二巻は、「広田の社は、御母大帯姫（神功皇后）なり」と書くことを忘れてはいません。ここには、天照大神荒魂を神功皇后に置き換えて伏せようとする心意・意向が働いています。
　住吉大神と一対の関係をもっていた広田大神を神功皇后に置き換えたことで、神功皇后は住吉大神と対偶関係をもつというように変換されてくるのは必定で、こういった荒唐無稽ともみえる縁起を語るのが、福岡市の住吉神社でしょうか。託宣集第二巻を読んでみます（重松明久訓訳『八幡宇佐宮御託宣集』現代思潮社）。

住吉縁起に云く。大帯姫（神功皇后…引用者）新羅の軍の時、四天王寺山に登り、〔時に寺無く像無し。後にこれを造らしむ。〕祈願して云く。隣の敵を降伏せしめ、天王[ママ]を護助し給はらんと欲[ねが]ふと。又大鈴を榊の枝に附け、高く振り呼[よば]つて云く。
朝廷[みかど]の神達、乞ふらくは神威を施し、敵国を降伏せしめたまへと。即夜[そのよ]住吉大明神形を現し、夫婦[いもせ]と為りたまひて、又朝内[みかどのうち]の諸神各々相助け打順[したが]ふる間に、二人の王子[みこ]生長[うみそだ]て給ふ。第三の王子の八幡、妊まれて後に産れ給ふ。今の宇佐宮是なりと云々。

　神功皇后は、新羅への出征にあたって四天王寺山[しわしやま]に登り、敵国（新羅）征討を「朝廷の神達」に祈願したようで、その夜には「住吉大明神」が現れ、大明神と皇后は「夫婦[いもせ]」の関係をもったとあります。この夫婦関係が成り立ったことで、征討行には「朝内[みかどのうち]の諸神各々相助け打順[したが]ふる」とつづきます。
　住吉大明神と「夫婦」関係をもった神功皇后については、摂津国の『住吉大社神代記』でも、「是[ここ]に皇后（神功皇后）、大神（住吉大神）と密事[みそかごと]あり。〔俗に夫婦の密事を通はすと曰ふ。〕」といささか生々しく書かれ、神功皇后が「神」なのか「人」なのかわからないといった不可解性を伝えています。いずれにしても、八幡神が応神八幡神（応神天皇の化身）であるかぎり、神功皇后はどこまでも八幡信仰の母胎神を演じるということになります。
　豊比咩命（八幡比咩神）は「住吉大明神ノ御母」であり、一方、住吉大明神と「夫婦」関係にあるとみられるとき、この錯綜イメージを整理するには、わたしは、円空が飛騨国で崇敬対象とみていた「日抱尊[ひだきそん]」という神概念が有効ではないかと考えます。これは、母子神と対偶神を包摂する概念で、つまり、母神に抱かれた日神（鏡に象徴される）は、母神の御子神であるとともに母神の対偶神でもあることを意味しています。神々が人間のように子を産むという神統譜の既成イメージは、こと「神」に関しては人間側の恣意性を免れないもので、この神統譜の錯綜・恣意性から自由になるには、御子神と母神を対偶関係にもどしてみる必要があります。
　八幡神や住吉大明神にまつわる御子神伝承が、前者の八幡神については、たとえば『続日本紀』天平勝宝元年（七四九）条では、八幡比咩神と八幡大神という対偶関係で登場します。後者の住吉大明神については、『住吉大社神代記』では、広田大神と住吉大神という対偶関係で語られていました。こういった対偶関係にある彦神を、姫神との対偶関係のままにまつることが封じられたとき、この彦神は、まさに「日子神」に変じて母神に抱かれることになります。日抱尊のイメージを語れば、以上のようにいえるかとおもいます。
　そもそも、この対偶関係の祭祀を封印した最初の社として、伊勢神宮があります。記紀神話によって天照大神が女神として策定されたにもかかわらず、ときに男神の伝承をもって語られるという不自然さは、対偶関係神の祭祀を封じて皇祖神一柱として策定したことに理由があります。問題は、この封印を伊勢神宮一社に留めておくことなく、全国の関係祭祀社に及ぼそうとしたことにあったといえましょう。宇佐八幡が伊勢神宮とともに「二所宗廟」として朝廷・皇室から崇敬の対象社とみなされるのは、八幡神がひとえに朝廷・皇室守護を誓約・盟約しているからというだけでなく、神宮と同じ対偶神の祭祀を封じた上で、新伊勢神ともいうべき八幡神を創出し、封じた神々の神威だけは対外的危機の仮想のもとに発揮することを、自他に誓約・盟約させているからだとおもわれます。
　仮想敵国を外部に設定しないと内政の安定を得られないというのは、どうも古代も現代も変わらないようで、古代、その「仮想敵国」に選ばれたのが新羅でした。「朕が交親[むつま]しむ百済国」と神功皇后にいわせていたのは『住吉大社神代記』でした。日本と新羅の建国思想を対照しますと、扶余族の建国となる高句麗・百済と近い日本（の朝廷）とは、油と水ほどのちがいがあった新羅でしたから、これは選ばれるべくして選ばれたといえないこともありません。新羅への不信あるいは近親憎悪を内に抱く日本でしたが、しかし、外交関係が断絶するまでには至らなかったというのも一方の現実でした。ただし、この外交の場面で、次のような話もあり、『日本書紀』の講習の結果というべきか、神功皇后の新羅征討譚が朝廷内では既成「史実」化していたらしいことがわかります。
『続日本紀』天平勝宝四年（七五二）六月十七日の孝謙天皇の詔は「新羅の使者を朝堂で饗応」したときのものとされます。そこには「新羅の国が朝廷に供奉するのは、息長足媛皇太后（神功皇后）がかの国を平定した時以来、今に至るまで、ずっとわが国を守る垣根の役を果してくれた」云々と、「わが国を守る垣根の役」としての神功皇后への顕彰が語られています。この詔が事実だとしますと、五百年以上も前の、しかも日本側の一方的な新羅征討譚を初耳のように聞かされた新羅の使者は、さぞ面喰らっただろうことが想像されます。この「正史」の記載は、『八幡愚童訓』の「我国ノ我国タルハ、皇后ノ皇恩也」という神功皇后顕彰のことばへもつながっていきます。
　ところで、神功皇后という英雄的女帝になんらかの史実が反映しているとしますと、それはやはり、六六〇～六六三年にかけての、斉明女帝の百済救援（新羅征討）の軍事行動がリアリティをもちそうです。もっとも、女帝は開戦前に亡くなっていましたが、彼女の意向による遠征官軍は、けっきょく唐・新羅連合軍に完敗し、百済は滅亡します。『日本書紀』の作者は、その完敗事実をすべて裏返して、神功皇后の英雄化に投影させたとはいえるかもしれません。
　とは書いたものの、神功皇后という女傑天皇（の創作）に対する「なんらかの」史実反映論を斟酌するのは本稿の本意ではなく、わたしが神功皇后新羅征討譚の創作にみるのは、別のことにあります。この創作物語の付随要素、いや本質要素として、朝廷国家に脅威を与える神々はすべて朝敵征討に奉仕するように神威が変換されていること、その上で、天皇とその国家を加護するようにふるまう神々の姿が露わにみえます。この征討譚には、新たな神祗思想の確立が暗に埋め込まれているのではないか。つまり、八世紀初頭の史書編纂時代における神祗思想を、この女帝創作の背後に読み取ることのほうがより重要ではないかと考えます。
　不信神、あるいは正統な神まつりをしない天皇ならば「死」を与えることも辞さない神の存在を書いていたのが、仲哀天皇記（『古事記』）でした。大宝律令の制定を象徴的な画期とする、天皇を中心とした律令国家の構想が具体化しつつある八世紀初頭において、また、前世紀末に立ち上がった皇祖神祭祀とそれに準ずる祭祀を国内に徹底させようとしていた朝廷の神祗思想からすれば、天照大神からつづく天皇という新たな「神」思想（現人神の思想）を脅かす、もう一つの神の視線・存在ほど、やっかいなものはなかったにちがいありません。
　書紀の仲哀・神功皇后紀には、このやっかいな神の視線・威力を外敵に向かってのみ作動させようとする、いわば神威変換の恒久化をめざす過渡の思惑が刻印されているようです。
　たとえば仲哀天皇紀には、神功皇后紀が記していた「祟る所の神」（やっかいな神）の託宣として、次のようなことばがありました。

「〔前略〕若[も]し能[よ]く吾を祭りたまはば、曾[かつ]て刃[やきは]に血[ちぬ]らずして、其の国必ず自[おの]づから服[まつろひしたが]ひなむ。復[また]、熊襲も爲服[まつろ]ひなむ。其の祭りたまはむには、天皇の御船、及び穴門直[あなとのあたひ]踐立[ほむたち]の献れる水田[こなた]、名[なづ]けて大田[おほた]といふ、是等[これら]の物を以[も]て幣[まひな]ひたまへ」とのたまふ。

　この託宣神は、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）でしたが、ここには、その祭祀者として「穴門直[あなとのあたひ]踐立[ほむたち]」の名が記されています。それが神功皇后紀になると、住吉大神（「表筒男・中筒男・底筒男」）荒魂の祭祀として、次のように書かれることになります。

（仲哀天皇九年十二月）是[ここ]に（新羅征討からの帰還後…引用者）、軍[みいくさ]に従ひし神表筒男・中筒男・底筒男、三柱の神、皇后（神功皇后…引用者）に誨[をし]へて曰[のたま]はく、「我が荒魂[あらみたま]をば、穴門の山田邑に祭[いは]はしめよ」とのたまふ。時に穴門直[あなとのあたひ]の祖踐立[ほむたち]・津守連[つもりのむらじ]の祖田裳見宿禰[たもみのすくね]、皇后に啓[まう]して曰[まう]さく、「神の居[ま]しまさ欲[まほ]しくしたまふ地[ところ]をば、必ず定め奉るべし」とまうす。則ち踐立を以て、荒魂を祭[いは]ひたてまつる神主とす。仍[よ]りて祠[やしろ]を穴門の山田邑に立[た]つ。

　仲哀紀においては、天照大神荒魂の祭祀者として「穴門直踐立」が託宣で名指しされていましたが、神功皇后紀では、そのことにふれることなく、住吉大神荒魂の祭祀に関してのみ「踐立を以て、荒魂を祭ひたてまつる神主とす」と書かれています。両荒魂ともに「穴門直（の祖）踐立」による祭祀が語られていたことは重要です。
　住吉大神荒魂の祭祀については、下関市の長門国一宮・住吉神社が、書紀の記述に忠実に従うように、その祭祀を励行しています。住吉神社宮司・阪本健一「住吉神社の神事と文化財」記載の由緒を読んでみます（『長門国一の宮住吉神社』郷土の文化財を守る会、所収）。

　当社は延喜式に載せる明神大社で、長門国の一の宮であり、古く神功皇后の創祀である。〔中略〕仲哀天皇の崩御は、天皇が神の教を信じられなかった為めであり、その皇后の征韓は神の教に従われた結果であった。“我[わが]和魂[にぎみたま]は王身[みついで]に服[したが]ひて寿命[みいのち]を守り、荒魂は先鋒[さき]となりて師船[みいくさ]を導かん”との教のまにまに、皇后は軍を進め、御神助の下、目的を達成して凱旋のみぎり、再び“吾荒魂を穴門の山田邑に祀れ”との神誨[みおしえ]を仰ぎ、神恩奉謝の為めに、此の地に祠を立てて三神（表筒男・中筒男・底筒男…引用者）の荒魂を祀り、穴門直の祖、踐立[ほむだち]を神主として奉仕せしめられた。摂津の国の住吉神社鎮座の前年とされる。これ当社の起源である。

　天照大神「荒魂」には撞賢木厳之御魂天疎向津媛命という神名、およびその異称神名が複数みられますが、住吉大神「荒魂」については、荒魂以上に語られることはないようです。引用の由緒にしても「荒魂」の祭祀については『日本書紀』の記述以上のことはみられません。
　ところで、神社の案内パンフには、住吉神社の特殊神事の一つとして「和布刈祭[めかりさい]」が記載されています。この特殊神事は、次のように説明されています。

　神功皇后が、この地に住吉大神（住吉大神荒魂…引用者）を祀られた時、神主踐立に命じて、元旦未明壇ノ浦のわかめを刈り採らせ、神前にお供えした故事に始まります。現在も秘儀として厳粛に行われています。

　元旦未明に「壇ノ浦のわかめ」を刈り取り、それを住吉大神荒魂の神前に供えるという神事が和布刈祭の概要ですが、この神事が、神功皇后ゆかりのもので、しかも「秘儀」とされている理由については、これだけの説明では理解のしようがありません。
　しかし、この和布刈祭という神功皇后ゆかりの特殊神事は、長門国の住吉神社一社に伝わるものではありませんでした。関門海峡（早鞆[はやとも]ノ瀬戸）の南対岸、かつての長門国と瀬戸を介して対面する豊前国の門司、ここに鎮座する、その名も和布刈[めかり]神社も同じく、この特殊神事をつづけています。早鞆ノ瀬戸をはさんだ二社に、同じ特殊神事が伝わっているには、それなりの理由があります。
　和布刈神社の案内「和布刈神社々記」には、「当神社は、人皇第十四代仲哀天皇九年（西暦二〇〇年頃）神功皇后三韓より御凱旋あらせられし時、御報賽の思召をもって御創建御自身神主とならせられ斎き祀り給い永く西門鎮護の神とせられたり」とあり、住吉神社と同時期の創建らしいことが書かれています。社記いうところの和布刈神事の記述を読んでみます。

和布刈神事は、第十四代仲哀天皇九年、神社創建以来続いた神事で、発端の古く荘重な事は社殿が渦潮たぎる海峡の景勝地に有る事など、相伴って全国諸神社中有名な神事である。毎年冬至の日に和布（わかめ）繁茂の祈念祭をもって始まり旧暦十二月一日には松明を作り奉仕の神職は一週間前から別火に入り潔斎を行う、旧暦正月元旦午前三時頃神職三人は衣冠を正し鎌と桶を持ち松明で社前の石段を照らして下り退潮を追って厳寒の海に入り和布を刈る、これを特殊神饌（福増・歯固・力の餅）等の熟饌と共に神前に供えて祭典を行い明け方近くに終わり直会で全ての行事を終る。昔は刈り取った和布を朝廷や領主に献上していた。この地は神話「海幸、山幸」の由緒を持つ海神より授かった潮干珠、潮満珠を以て海に入ると言われた。和布は万物に先んじて芽を出し自然に繁茂するので幸福発生の姿有り、又神の依代との考えから是を神前に供え至誠を持って御祭りするのは民族固有の精神習慣によるものと思われる。

　和布刈神事の基本は、「旧暦正月元旦午前三時頃神職三人は衣冠を正し鎌と桶を持ち松明で社前の石段を照らして下り退潮を追って厳寒の海に入り和布を刈る」、その刈り取られたワカメを「神前に供えて祭典を行」うということで、住吉神社の和布刈祭と、その主旨は変わらないようです。ただし、この神事には「海神より授かった潮干珠、潮満珠」との関連が示唆され、ワカメは「神の依代」ゆえに「神前に供え至誠を持って御祭りする」ともありますから、ここで、二つの問いが浮かんできます。一つは、ワカメを「依代」とする神は何かということ、二つは、その「依代」（の神）を供えられる「神前」の神は何かということです。
　和布刈神社の現祭神は、第一座に比売大神、第二座に日子穂々出見命、第三座に鵜草葺不合命、第四座に豊玉比売命、第五座に安曇礒良神をまつるとあります。第二～四座の祭神は海幸山幸神話につづく日向神話ゆかりの名ですが、和布刈神社主祭神といえば第一座の比売大神です。この神は「天照大神」のこととされ、「その名の通り、あらゆる生命にとって必要な太陽を象徴する神」、第五座の安曇礒良神については「海を司る神」だというのが現社記の説明です。
　謎の神が憑依したワカメが、住吉神社では「住吉大神荒魂」に、和布刈神社では「比売大神」（天照大神）に奉納されるわけですが、現社記が比売大神の別称とする「天照大神」には問題がありそうです。
　昭和三十二年（一九五七）発行の『和布刈神社志』は、それまでの縁起・棟札や和歌等を網羅的に収載したもので、和布刈神社を考えようとするとき、これは必読の史料といえます（国書刊行会『門司郷土叢書』第七巻、所収）。以下、この神社志を典拠としますが、それによりますと、現社名は明治期以降のもので、その前は速戸社・速戸大明神や早鞆社・早鞆大明神ほか、さまざまに呼ばれていたことがわかります。しかし、最古の呼称をいえば隼人社・隼人大明神だったようです。醍醐天皇第四皇子式部卿重明親王の「李部王記」（元慶元年〔八七七〕正月から延長四年〔九二六〕十二月までの日記）に、次の記載があります。

元明朝和銅三年豊前国隼人神主和布刈御神事の和布を奉る

　元明天皇和銅三年（七一〇）は藤原京から平城京へと遷都した年で、同年、和布刈神事で刈り取られた和布[わかめ]が「豊前国隼人神主」から朝廷に献上されたようです。しかも「隼人」の名がここにみえます。同社最古の棟札は天正三年（一五七五）十二月のものですが、そこには「隼人大明神」と記され、以降もこの称号がつづくも、文化七年（一八一〇）九月のそれには「速戸大明神」となり、この変更称号で明治維新を迎えます。神社志の「凡例」には、「文化六年に、是迄用ひ来りし隼人の字は賤官の官名の呼び方なれば、神慮に対して恐れ多きにより」云々と、「速戸の二字に改めた」ことが書かれています。ここでいわれている「賤官の官名」は、大隅・薩摩から畿内に強制移住させられた古代隼人たちを統轄する「隼人司」のこととおもいますが、和銅三年時点では、ここがまさに隼人の神をまつる社であった可能性があります。
　書紀が記していた撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）の祭祀は住吉神社にはみられませんでしたが、慶応元年（一八六五）に成る「速戸社由緒」に、この神の祭祀は隼人社（速戸社）に関わることをうかがわせてくれる記述があります（筆者訓訳）。

そもそも一之宮住吉・速戸両社の義は、神功皇后三韓御征伐あられ候節、皇后自ら神主となられ、天神地祗を祭り、中にも住吉・速戸の両神を、武備海路の守護神と特に祭り給ひ、三韓降伏の上目出度く御帰朝にあいなり、住吉大神は山田村に、速戸明神社は速門に御鎮座遊ばされ候。その時穴門直の祖踐立命を神主と定められ、住吉・速戸の両社御鎮座にあいなり候。

　書紀が記していた神主「穴門直の祖踐立命」の名がここにみられます。文化六年（一八〇九）以降、隼人は速戸に変更されていましたから、慶応元年に成る由緒で「速戸明神」と記されるも、これはもともと「隼人明神」でした。住吉大神（荒魂）は住吉神社に、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）は隼人神社（→速戸明神社）にまつられていたものと読めます。
　現社記は、この神は「比売大神」、別称を「天照大神」としていますが、この天照大神は「天照大神荒魂」から「荒魂」を削除したものでしょう。
　成書時期は不明なるも「和布刈社速門古記」という由緒書は、主祭神を「玉依姫神」として、この神の割注（説明）を「正殿也為第一之神、猶委クハ口伝及有秘記」と記しています。つまり、玉依姫神は、速戸社正殿にまつる「当社第一之神」で、くわしいことは「口伝」および「秘記」があるからそれを参照せよとの説明です。ただし、肝心の「口伝」「秘記」は、ここには収録されていません。この由緒書や現社記からいえるのは、隼人明神の神号は、比売大神とも玉依姫神とも呼称され不定の感が否めないのですが、しかし、速戸社には「口伝」「秘記」があって、そこには大事なことが語られ、また記されていたらしいということです。
『和布刈神社志』は客観的な編集姿勢で編纂されていて、「過去の記録」をそのまま後世に伝えようとしていて好感がもてます。これも成書時期が不明ではあるものの、「和布刈社速戸明神伝記」には、おそらく「秘記」に関わることが書かれています。この「伝記」が記す祭神五柱は現在の社記と同じなのですが、しかし「正殿第一　比売大神」に対する割注（説明）が光っています（筆者訓訳）。

（比売大神は）胸形に坐す三女神也。宇佐宮正殿之姫ノ大神と同体にして、天照大神之御荒魂三女神也。賊敵降伏之神にして、玉依姫と称奉ること、神代巻剣玉誓之章に口伝有り。

　撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）が、ここでは比売大神あるいは玉依姫とも称されるも、「天照大神之御荒魂三女神也」と書かれています。しかも、この荒魂神は「胸形（宗像）に坐す三女神」および「宇佐宮正殿之姫ノ大神」と「同体」だと明記されています。
　文中「神代巻剣玉誓之章」とは、スサノオとアマテラスの「誓約[うけひ]」という疑似婚姻によって五男三女神が誕生したとする、その三女神についての記紀神話をいったものでしょう。この三女神の総称として「天照大神之御荒魂」があるというのは、まさに「秘記」に相当します。
　天野信景『塩尻』は、隼人明神を早鞆明神と表記するも、「早鞆明神は龍王の眷属、神功皇后三韓を退治の時出現し、舟を守護し船軍し給ふ神といへり」と書いていましたが、「速戸社由緒」では「武備海路の守護神」、「和布刈社速戸明神伝記」では「賊敵降伏之神」とありました。書紀の神功皇后新羅征討譚で、まさに「賊敵降伏之神」に、その神威が変換されていた撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）でした。この神と八幡比咩神（「宇佐宮正殿之姫ノ大神」）が異神ではないこと、このことを、これほど明瞭に語った由緒書は、ほかにそうあるものではありません。
　神社志は、和布刈神事に関する多くの文学表現も収録しています。そのなかに、速戸社の神職関係者とおもわれる川江直種作の「和布刈神事を詠る」という長歌があります。「口伝」で秘かに語りつがれ、あるいは「秘記」に明記されるも部外の眼にさらされることがないことも、文学には表出されることがあります。少し長いですが、全体を読んでみます。

和布刈神事を詠る　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　川江直種
言まくは　畏こかれども　早鞆の　神の宮人　往[ユク]と来[ク]の　年波わけて　速吸の　穴門の瀬戸の　渦巻の　下津磐根に　生たてる　和布刈仕ふと　狩衣の　つゆを巻揚　袴をし　脛もあらはに　右手にはも　忌火のまつを　左手には　忌鎌とりて　海阪を　おり立ぞゆく　千早振　神ながらなる　うまし道　有ともしらに　いや降ち　くだち行けばや　雷の　轟くごとく　海山も　動くばかりに　さくなだり　落滝津なす　荒汐の　みなぎりゆけば　方辺なる　湯津岩群も　砕くべく　音すさまじき　岩が根に　い行至れと　速吸に　すひもとられず　渦巻に　まきもこまれず　はつはつに　たてる若和布を　石の上　古き神代の　手風[ブリ]もて　刈ぞ取ける　かりとりて　海路昇れば　水底ゆ　朧月かに　ほがらほがら　照りいで来しは　松の火の　光りなりけり　穴たふと　たふとからずや　穴くすし　奇しながらに　刈りとりし　年の若和布を　若御食[ケ]と　皇大神の　大前に　供ぞまつる　大前に　仕へ奉れば　松の火の　ほのぼのしらみ　海底に　たてる和布のみか　荒玉の　春も速戸に　たちぞかへれる
　目に見えぬその神事をめにみせてかるは速戸の祭なりけり

　作者の川江直種は、ワカメ（若和布）を刈り取る「神職三人」の一人なのでしょう、海が裂けるようにできた海底の路を降りてゆくと、そこには岩群があって、その岩根に生えているワカメ（若和布）を忌鎌で刈り取ってくるといった描写は実体験者ならではと読めます。帰路の未明の海路では、また潮が満ちてきて、ふりかえれば水底のほうの水面から朧月が照りだしてくるともあります。この不思議な海路は、まさに「奇[くす]し」ですが、刈り取ったワカメは皇大神の若御食[みけ]として供える、それが荒玉（新玉）の春、つまり、新年を迎える速戸の神事、速戸の祭だとのことです。ここで詠まれている「皇大神」が、伊勢の皇祖神・天照大神でないことはいうまでもありません。
　海が割れるという不思議の光景の現出は、広く人口に膾炙していたらしく、多くの歌句が詠まれていたようです。これは、たとえば「速戸の瀬に道つくる神事哉」（孤松）といった俳句にもみられますが、神職自身の「速鞆の瀬戸の渦まきかきわけて忌火の松にわかめをぞ刈る」（高瀬信英）といった歌もあります。高瀬信英と同一人物かどうかは定かではありませんが、「高瀬宮司記」の署名をもつ「和布刈神事」という随想には、「或人の右祭を拝観せしと云ふ記事」の引用があって、そこには海の割れることが（正確には伝聞というべきですが）、次のように書かれています（適宜、句読点・送りがなを補足して引用）。

かの石階を下りゆくに、おのづから道ありて、其道を行く事凡[およそ]一丁半ばかりとおぼゆるに、左右に汐のたぎち流るゝありて、さながら瀑布の懸れるが如し。其処の巌に和布の生ひたるを刈るなりといはれたり。奇しとも奇しき事ならずや云々

　高瀬宮司は「右の記事稍真想[ママ]に近し」と結んでいます。記事中、「左右に汐のたぎち流るゝありて、さながら瀑布の懸れるが如し」とありましたが、この伝聞記事の出処は和布刈神事の神職でしょう。その神職の一人・川江直種は、裂けた海の路の往路で、その両側の水壁のイメージを「さくなだり落滝津なす荒汐」と表現していました。「さくなだり」は裂けた様をいいますが、このフレーズは、いうまでもなく大祓祝詞の「高山・短山[ひきやま]の末より、さくなだりに落ちたぎつ速川の瀬に坐[ま]す瀬織津比咩といふ神」を踏まえての表現です。こういった祝詞の文言を歌に取り込むことができるのも神職ならではですが、しかし、大祓祝詞の「瀬織津比咩といふ神」は、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）の異称としてありましたから、川江が歌に込めた神への思いがわかろうというものです。この神こそ、川江にとっての「皇大神」でした。
　ないものねだりかもしれませんが、「皇大神」に供えられるワカメが「神の依代」だとすると、このワカメにはどんな神が憑依しているのかという問いに、川江の歌はよく答えてくれていないようです。
　以下はわたしの想像となりますが、神功皇后紀は、「祟る所の神」の筆頭に撞賢木厳之御魂天疎向津媛命を挙げるも、最後には、「日向国の橘小門の水底に所居[ゐ]て、水葉[みなは]も稚[わかやか]に出[い]で居[ゐ]る神、名は表筒男・中筒男・底筒男の神有[ま]す」と、水底の描写とともに住吉大神（表筒男・中筒男・底筒男）の名を挙げていました。この水底の「水葉」に憑依する神として住吉大神はあったようで、「水葉」はワカメのこととみられます。和布刈祭・和布刈神事は、それを刈り取って神前の「荒魂」に供えるわけですから、これは年に一度の住吉大神と、「荒魂」と呼ばれる神の逢瀬の意味合いを含んでいます。としますと、この神事は、まさに「秘儀」に相当しますし、また、住吉神社の住吉大神「荒魂」と呼ばれる神の像も、少しは浮き立ってくるといえるかもしれません。
　和布刈神事は、海潮の干満という「動」の間隙に執行されます。古代、潮の干満を司るものは、海神（あるいは月神）の神体といってもよい潮満珠・潮干珠とみられていました。この両珠を手に入れて、神功皇后の新羅平定が成るというシチュエーションが設定されていますが、潮満珠・潮干珠を入手しても、その使用法がわからなければ用を足すものではありません。「和布刈社速門古記」は、次のように書いています。

此に塩涸瓊・塩満瓊の法を得たる神人あり。海童神の後裔にして安曇礒良と云ふ。常に海底に住み、海の事を業とす。故（神功皇后）迎へ給はんとて、琴鼓吹[フエ]の音を起して、海辺に船を浮へたまふ。時に礒良海底より浮み出て船に至る。命のまにまに塩の満涸瓊の法を授る。乃ち皇后宝珠を得たまひて、大いに軍船を調へ、三韓を征伐たまふ〔後略〕

　神功皇后に「塩涸瓊（潮干珠）・塩満瓊（潮満珠）の法」「塩の満涸瓊の法」を伝授したのは安曇礒良だとあります。古記は「毎年十二月晦の夜、海中にて和布を刈り、元朝の神供とし、朝廷にも奉る。是安曇礒良海底に入り、塩涸瓊・塩満瓊の法を、息長足姫尊に授りし遺風なり」とも記しています。こういった記述を読みますと、海底の岩根に生えるワカメを刈り取りにいく神職たちは、安曇礒良を模したものと理解できます。しかし、和布刈[めかり]は、ワカメに憑依した神を刈り取ってくることをも意味しますし、それが朝廷に献上されることは、「皇大神」と縁故深い「神」を刈り取ったことを証する献上儀礼、あるいは祭祀上の服属儀礼といった秘儀的側面もあっただろうことが想像されます。
　神社志は「和布刈社年中行事」も収録していて、「元旦本社献前及び神勤之次第」には、元旦未明の神事が終わったあとでしょう、「御酒一対正殿へ献ず。熨斗或は鰹節の類を副る。左右の殿は、御酒を地盤の御酒錫へ盛り足す」とあり、つまり、一対の御神酒を正殿に献ずる行事が書かれています。正月元旦だけは、正殿には一対の神々が鎮座しているらしく、その一方の神は、比売大神と一対の関係をもつ彦神（男神）であろうことが想像されます。和布刈神事という「秘儀」を終えた、せめてもの慰藉の行為というべきかもしれません。
　隼人大明神と呼ばれていた天照大神荒魂神は、神功皇后の征討譚と神社由緒が結びつけられると「武備海路の守護神」・「賊敵降伏之神」といわれ、現在は「西門鎮護の神」と、その神徳が語られてきました。この神の鎮座地は、川江の長歌のことばでいえば「速吸の穴門の瀬戸」（早鞆ノ瀬戸＝速戸）に接するところにあり、その神徳の原像をいえば、海の神霊から海峡の守護神へと転じたといえましょう。
　神社志は、この神の出現に関する「彦島に伝はる早鞆明神の由来」も収録しています（適宜、句読点を補足して引用）。

早鞆明神出現の由来について、古くから彦島に伝説さるゝものがある。それは、早鞆明神は、大昔彦島竹ノ子島附近の「波高」と呼ばるゝ処の海中に出現し、上陸した処が「サイ上り」と呼ばれた。それから島の諸処を歩るき廻つて居ると「宮ノ原」と云う処で雨に逢つた。その辺を「湿レ原」と呼んだ。又此処で着衣を絞つたと云うので「絞リ」と呼ぶ処がある。そこから「名子ノ浦」の山頂に上り、四方の景色を眺めて居る内、はるかに九州の山のつくる処に瀬戸の早汐に打たるゝ岬が見つかると、神は大に喜び、彼処こそわが鎮座すべき地であると、波濤を踏んで渡られ、岬の少し手前の海上の岩に上つて休まれた。乃ち後に神据[カウヅ]崎と呼ばれた。そこから現早鞆社地の巨岩に飛び渡られたと云。（彦島福浦社官榊翁談）

　早鞆明神は「早鞆ノ瀬戸」の西にある「彦島竹ノ子島」近くの「海中」に出現し、鎮座地を求めて東へ移動してきたようです。最終的に「はるかに九州の山のつくる処に瀬戸の早汐に打たるゝ岬が見つかると、神は大に喜び、彼処こそわが鎮座すべき地」と定めたとあります。この「瀬戸の早汐に打たるゝ岬」は「神据崎」で、神は「岬の少し手前の海上の岩」で休むと、そこから「現早鞆社地の巨岩」に飛び渡ったとされます。
　由来書の編者は、「神据崎の岩は百年許り前迄は、波上に少しばかり岩角を現はして居たと古老の語り伝へである」と注していて、「隼人社由来略記」は、この岩は「神居岩」といい、「年経るまゝ、地所は波濤に洗い流して、今は海底の岩の名に残れり」としています。和布刈神事で、ワカメの生える岩根は、この海底に没した「神居岩」のこととおもいますが、としますと、主祭神ゆかりの岩は、ワカメを「依代」とする神との逢瀬の岩でもあったことになります。
　八幡信仰・行幸会関係社のなかで、社前の海中の小島（市杵島）を「比売大神発祥の霊地」と主張しているのが大分県杵築市奈多に鎮座する奈多宮（八幡奈多宮）です。奈多宮は宇佐神宮と同神をまつるも、境内案内には、宇佐八幡の行幸会とは別に、自前の「神場行幸会」として、「卯・酉年、六年に一度、住吉の神場に行幸する」、別案内には「四キロ離れた住吉・神場に行幸する。奈多宮聖地の一つ」と書かれています。八幡の比売大神が行幸する先が、神場という「奈多宮聖地」に鎮座する住吉神だというのは、これも逢瀬を秘めた神幸とみられます。『住吉大社神代記』が伝える広田大神（天照大神荒魂）と住吉大神の「一対」の関係が、八幡信仰の関係社にもみられることは重要です。
　神功皇后の征討譚に縁起づけられる前の、海の男女神の存在は、海人族の奉祭する日月神としてもあったはずで（松前健「海人族と日月崇拝」、『日本神話の新研究』桜楓社）、川江直種の長歌が、和布刈後の潮満ちくる「水底ゆ（水底から）」、「朧月」が「ほがらほがら照りいで来し」と詠うのも、月神の存在をおもえば、その意も深いことがわかります。天照大神荒魂と呼ばれる神が、その核に、潮の干満を司る月神を秘めているように、住吉大神は、その核に、語られぬ海の日神を秘めているとみられます。和布刈神事は「毎年冬至の日に和布（わかめ）繁茂の祈念祭をもって始ま」るとあり、「冬至」という太陽の勢いがもっとも衰え、しかし再生に向かう区切りの日に、神事の実質的始まりを設定していることも傍証とすべきかもしれません。
（つづく）

606 　比売大神と新羅姫神──豊国の初源神風琳堂主人 2010/02/22 13:19

　九州の荘園支配、その最大地主となる宇佐八幡と神宮寺（弥勒寺）の存在はとても大きいとおもいます。また、藤原氏による荘園支配も指摘できるかもしれません。これら荘園領主の神祗思想は、当該地の神社由緒に影響を及ぼさなかったというのはありえないこととおもいます。
　天平期、九州の諸風土記を中央の『日本書紀』に準ずるように修訂・改作していたのは、西海道節度使・藤原宇合でした。この宇合の父・藤原不比等は、持統五年（六九一）、八幡神の誕生を言祝[ことほ]いで、次の一首を詠んでいました（近江八幡市・日牟礼八幡宮に伝わる）。

　　天降の神の誕生の八幡かも日牟礼の社になびく白雲
　　（天降[あめふる]の神の誕生[みあれ]の八幡[やはた]かも日牟礼の社[もり]になびく白雲）

「天降」は、あるいは「あもり」と訓ませたかもしれませんが、いずれにしても、不比等の構想に八幡（神）の誕生が成ったことを、自画自賛するように詠まれた歌といえます。日牟礼八幡宮の本殿横には、記紀が記すところの「祟る所の神」の筆頭神である撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）が地主神として秘祭されています。日牟礼八幡宮は、不比等の八幡構想下で誕生した実験神社（パイロット・シュライン）とみられます。まだ、九州・豊前の地に八幡神の祭祀が展開する前のことです。
　日牟礼八幡宮の祭祀例は、八幡神が七世紀末（伊勢の新たな神宮祭祀の立ち上げ）の前にさかのぼるものではないことを告げるもので、したがって、八幡信仰の各地への伝播、あるいはその離陸過程の時間において成書化される『古事記』・『日本書紀』のいずれにも、八幡神の姿が登場しないのは当然なことでした。
　この新しい八幡神を神功皇后の子・応神天皇の化身と策定したのが宇佐の八幡宮（の由緒）ですが、神功皇后の新羅征討譚に狩り出された異敵降伏の神々（天照大神荒魂と住吉大神荒魂）の神徳は、八幡神も内蔵するものであったとみられます。
『八幡愚童訓』は、大比留女（天照大神荒魂）の御子神としての「正八幡」を語っていましたが、この八幡神に異敵降伏の神徳が継承されていたらしいことは、大比留女の大隅国への漂着後につづく、次の記述に表れていました。

大比留女ハ筑前国若椙山ヘ飛入給キ。後ニハ香椎ノ聖母大菩薩ト顕レ給ヘリ。皇子ハ大隅国ニ留リテ、正八幡ト祝レ給リ。爰大隅国ノ本住人、隼人ト名付ク。成敵心（敵心を成して）八幡ヲ追却シ奉ントテ、陳（陣）ヲ張テ雖為合戦（合戦を為すと雖も）、隼人打負テ頸ヲ被切故（切らるる故に）成悪縁（悪縁と成りて）、依致其難（其の難を致すに依り）、御行[みゆき]ノ前ニハ二百人ノ兵騎ヲ随ヒ奉ル。隼人打取給フ御鉾ヲ号シテ、隼風鉾ト名付タリ。実ノ長サ八尺、広サ六寸也。仲哀天皇ノ御子トシテハ、皇后ノ御腹ニシテ異賊ヲ滅シ、大比留女ノ御子トシテハ、幼年ノ御身ニテ隼人ヲ討平給フ。

　ここには、仲哀天皇・神功皇后の御子としての八幡神（応神八幡神）と、大比留女の御子としての八幡神（日の御子神）という二重神格が語られています。この二重神格の定義は、八幡神を理解しようとするときのネックとなるわかりにくさを象徴しています。また、大比留女は「香椎ノ聖母大菩薩ト顕レ給ヘリ」とありますが、のちには聖母大菩薩は神功皇后のことというように、大比留女から神功皇后への置き換えがなされることになります。これなども、御子を応神天皇の化身と見立てたことから、その母である神功皇后を聖母神とみなすという二重神格の応用編といえます。これらの「わかりにくさ」については追々に解き明かすとして、二重神格前者の八幡神（応神八幡神）は「皇后ノ御腹ニシテ異賊ヲ滅シ」とあり、この「異賊」は新羅とみられますが、後者の大比留女の御子神としての八幡神は「幼年ノ御身ニテ隼人ヲ討平給フ」とあり、これは養老四年（七二〇）の大隅国の隼人征討をいっているようです。
　前者の八幡神（応神八幡神）の「異賊」（新羅）征討の神徳は、『古事記』『日本書紀』のいずれにも記されておらず、これは、後付けの縁起表現であることは明確です。しかし、八幡神の異敵降伏の神徳発揮の具体的契機をいうなら、後者の八幡神の縁起とも関わる養老四年（七二〇）を画期とみなすことができます。
『日本書紀』が成る養老四年の朝廷を震撼させた、九州南部のかつての熊襲国に勃発した未曾有の反朝廷的戦乱（戦乱は前年の養老三年にはじまる）は、八幡神を国家鎮護の最高神へと飛躍させます。この戦乱は、一般的に隼人の反乱と呼称されるわけですが、その鎮圧・征討の加護を朝廷によって求められたのが、豊前国宇佐の小山田社にいた新造の八幡神でした。
　日向国から薩摩国が分国される大宝二年（七〇二）にも隼人征討があったことは、同年九月十四日条に「薩摩の隼人[はやひと]を討つ軍士[いくさひと]に勲[ぐん]を授くること各[おのおの]差[しな]有り」をみればわかりますが、この薩摩隼人の征討時にも神の加護が期待されていたことが『続日本紀』に記されています（訓訳文は、岩波書店発行、新日本古典文学大系本による）。

（大宝二年十月三日）是[これ]より先、薩摩の隼人[はやひと]を征する時、大宰[だいさい]の所部[しよぶ]の神九処を祷[の]み祈るに、実[まこと]に神威に頼[よ]りて遂に荒ぶる賊[あた]を平[たひら]げき。爰[ここ]に、幣帛[みてぐら]を奉りて其の祷[いのり]を賽[さい]す。唱更[しやうかう]の国司等〔今の薩摩国なり。〕言[まう]さく、「国内[くぬち]の要害[ぬみ]の地[ところ]に柵[き]を建てて、戍[まもり]を置きて守[も]らむ」とまうす。許す。諸神[かみがみ]を鎮[しづ]め祭る。

「唱更の国司」について、語注は「辺戍を守る国司の意。まだ薩摩国・薩摩国司とはなっていない」と説明しています。ここには、侵攻した異国（薩摩隼人）の土地に「柵[き]」という砦（木柵の砦）をつくり、そこに屯田兵（農兵）を配し徐々に敵地を領土化するといった戦略方法が書かれてもいます。薩摩国がまだ律令支配下の建国には至っていない過渡の現地の様子がみえるような記述ですが、それにしても、八世紀初頭においても、異敵征討がいかに神頼みの下になされていたかがよく伝わってきます。
　この「神頼み」で興味深いのは、大宝二年（七〇二）の時点で、朝廷によって、その神威による加護を祈られたのが「大宰[だいさい]の所部[しよぶ]の神九処」だったということです。「大宰の所部」とは、大宝律令（七〇一）によって正式名称となる「大宰府」の所管という意味で、語注によれば、この大宰府所管の「九処の神社名は、未詳」とのことですが、大宝二年から十八年後（この間に和銅六年＝七一三年の大隅国の建国がはいる）の養老四年（七二〇）の日向・大隅隼人の征討にあたっても、この神頼みはあったものとおもわれます。しかし、『続日本紀』はこれを記しておらず、こういった「正史」の空白に登場してくるのが八幡神です。かつての大宰府所管の「神九処」は、このとき八幡神一神に集約されたようで、これは、朝廷から異敵降伏の神徳を期待される八幡神の誕生を暗示していますし、八幡祭祀自身、この朝廷の期待を一身に体現する八幡神の姿を縁起書に記すことになります。たとえば、『八幡宇佐宮御託宣集』薩巻十六（第十六巻）には、こんな記述があります。

一に云く。新羅の賊徒を数万殺し給ふに、本朝能く隼人等の賊を捍[ふせ]ぎ、殺害し給ひしは、凡そ朝廷の為なり。凶悪の徒を、神罰し給ひて、朝廷を扶[たす]け守り奉り給ふ事、皆誓願に依る。種々の誓言更に疑念無し。

　記紀の記述には、八幡神が「新羅の賊徒を数万殺し」云々のことはみられず、これは八幡神の後付けの自己顕彰ともいうべき縁起表現とみなせます。ただし、神功皇后の新羅征討譚に八幡神を関係づける論法が成り立つとしますと、そこには、皇后の軍船の先鋒神として策定されていた天照大神荒魂（と住吉大神荒魂）が八幡神（の成立）と深く関わっているといった前提認識があったからではないかと想定することはできるかもしれません。
　なお、引用中の八幡神（八幡大菩薩）の「誓願」「誓言」は、「凶悪の徒を、神罰し給ひて、朝廷を扶[たす]け守り奉り給ふ事」だとあります。託宣集の護巻三（第三巻）の「序」においても「（八幡大菩薩は）皇帝を守り黎民を憐むを以て、其の願と為し、本朝を安んじ異域を平ぐるを以て、其の盟[ちかひ]と為せり」と記されています。八幡神の朝廷守護の盟約（誓願・誓言）によって「凶悪の徒を、神罰し」「異域を平ぐる」、つまり、新羅・隼人を神罰によって平定したとするところに、八幡神の国家鎮護神としての性格・神格が如実に語られています。
　引用文には新羅と隼人が並記されていましたが、『八幡宇佐宮御託宣集』在巻十三（第十三巻）と薩巻十六（第十六巻）には同文で、養老四年の隼人の反乱が、一人隼人によって起こされたものではなかったらしいことが書かれています。

一に云く。薩摩国鹿児島明神、宇佐宮に申して言く。他国の神と共に隼人と云ふ神来つて、我が国を打ち取らんと欲ふと云々。

　薩摩国鹿児島明神からの宇佐宮への注進に、「他国の神共に隼人と云ふ神」がやってきて「我が国を打ち取らん」としているといった内容です。「隼人と云ふ神」というのは示唆すること深いですが、この神とともに「他国の神」がやってきたというのです。ここでいわれている「他国」とはどこの国のことかとなりますが、「八幡宇佐宮放生会之記」には、「人皇四十四代元正天皇御宇養老三己未年、大隅日向両国大守新羅・隼人等擬打傾日本国」云々とあり、「他国」として新羅が名指しされていることがわかります（中野幡能「宇佐八幡宮の信仰」、『宇佐神宮の研究』国書刊行会、所収）。
　多くの隼人を殺したたため、その鎮魂供養のために宇佐八幡宮は放生会をはじめるわけですが、この仏教的神事に傀儡子[くぐつ]舞（細男舞[くわしおまい]とも）を奉納する一社に古要神社（八幡古要神社）があります（大分県中津市）。同社境内案内にも、「養老三年（七一九）八月元正天皇の時代、大隅日向の隼人族が大陸（新羅）からの援助を得て数万の軍兵となり大和朝廷に叛いた」と書かれています。
　なお、傀儡子舞（細男舞）ですが、これは、隼人の籠城に手を焼いた官軍が、城外でこの舞いを演じて隼人をおびき出して殺害、城を陥落させたことにちなむ舞とされます。放生会のとき、傀儡子舞（細男舞）を奉納する社が古要神社のほかにもう一社あります。福岡県築上郡吉富町に鎮座する古表神社（古表八幡神社）です。同社の「社記」には、「神告を得て美女美童の形をなし、戦場に、伎楽を奏し、賊（隼人…引用者）の心を蕩はし、以て之を大風雨の夜誅戮したる也」と書かれています（中野幡能「宇佐八幡宮の信仰」）。この「美女美童」は隼人が崇敬する神を形象化したものかもしれませんが、それにしても、隼人たちは、このような素朴な舞いに魅せられて、なぜ危険な城外に出てきてしまったのだろうという問いも浮かびます。ここでは、隼人にとって、それだけの魅力を秘めた舞いが傀儡子舞（細男舞）であったことを指摘するにとどめます。
　さて、南九州の地（大隅国贈於郡の地を中心とする）と「大陸（新羅）」が軍事的同盟関係にあったことを「正史」は語りませんし、『三国史記』（新羅本紀）にも、養老三年（あるいは四年）に新羅が大隅国に援軍を送ったといった記録は皆無です。にもかかわらず、隼人の背後に新羅の影をみるといった認識が成り立つとしますと、そこには、新羅と親和関係をもつ隼人という既成観があったことを前提とするしかないようです。
　この前提については、たしかに根拠あるものと考えます。なぜなら、大和王権から最高の「祟る所の神」とみなされていた撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）の託宣に、「若[も]し能[よ]く吾を祭りたまはば、曾[かつ]て刃[やきは]に血[ちぬ]らずして、其の国（新羅）必ず自[おの]づから服[まつろひしたが]ひなむ。復[また]、熊襲も爲服[まつろ]ひなむ」とあり（仲哀天皇紀）、これは、自らの手厚い祭祀と新羅・熊襲の帰服には深い因果関係があることを伝えた託宣でした。つまり、新羅と熊襲（→隼人）双方に関わる神の存在を描いていたのは、ほかでもない「正史」自身だったからです。
　託宣集が述べていた、日本国を傾けようとしていた「他国の神」とは、どうやら「新羅の神」と特定できるようです。この新羅神は、『豊前国風土記』逸文の田河郡香春郷の記述にも登場していました。

豊前[とよくにのみちのくち]の国の風土記に曰[い]はく、田河[たがは]の郡[こほり]。香春[かはる]の郷[さと]〔郡[こほり]の東北[うしとら]のかたにあり。〕此の郷の中に河あり。年魚[あゆ]あり。其[そ]の源[みなもと]は、郡の東北[うしとら]のかた、杉坂山[すぎさかやま]より出[い]でて、直[すぐ]に正西[まにし]を指して流れ下りて、真漏川[まろがは]に湊[つど]ひ会へり。此の河の瀬[せ]清浄[きよ]し。因[よ]りて清河原[きよかはら]の村と号[なづ]けき。今、香春[かはる]の郷と謂[い]ふは訛[よこなま]れるなり。昔者[むかし]、新羅の国の神、自[みづか]ら度[わた]り到来[きた]りて、此の河原に住みき。便即[すなは]ち、名づけて香春の神と曰[い]ふ。又[また]、郷の北に峰あり。頂[いただき]に沼あり。〔周[めぐ]り三六歩[あし]ばかりなり。〕黄楊樹[つげのき]生[お]ひ、兼[また]、龍骨[たつのほね]あり。第二[つぎ]の峰には銅[あかがね]、并[なら]びに黄楊・龍骨等あり。第三[つぎ]の峰には龍骨あり。

　一読、これは古風土記の文だと読めます。そう考える理由は、「昔者[むかし]、新羅の国の神、自[みづか]ら度[わた]り到来[きた]りて、此の河原に住みき。便即[すなは]ち、名づけて香春の神と曰[い]ふ」とあるように、のち（『延喜式』が成る時代）に香春岳の神が三神表示される前の古伝が拾われていること、また、宇佐八幡の放生会に香春岳（三ノ岳）の銅から宝鏡をつくり奉納するという一大神事の影も、ここにはまだ微塵もみえないこともあります。
　延長五年（九二七）に成る『延喜式』神名帳には「豊前国田川郡三座並小」として、辛国息長大姫大目命神社・忍骨命神社・豊比咩命神社が挙げられていますが、これら三神を順に香春岳の一ノ岳、二ノ岳、三ノ岳の神として、一社にまとめてまつるのが香春神社です（福岡県田川郡香春町）。
　この三社三神のうち、風土記時代の「香春の神」、つまり「新羅の国の神」はどの神のことかといった問いが当然に浮かぶところです。
　香春神社社伝によれば、「和銅二年（七〇九）新宮創立」とあり、この「新宮」は香春神社のことで、それまでの元宮（本宮）に古祭祀があったわけです。この元宮（本宮）を新宮（香春神社）に対する社号として「古宮」（のちに「古宮八幡」）といっています。
　古宮が古宮八幡と名乗るのは、豊比咩命一柱をまつる古宮に、貞観元年（八五九）に宇佐八幡より神功皇后・応神天皇の二柱を勧請したときからですが、香春岳の最古層の神まつりに関わっているのが豊比咩命です。
　古宮八幡の最古の縁起書（寛文十年に成る「古宮八幡宮御鎮座伝記」）は、次のような興味深い書き出しをもっています（田村圓澄・木村晴彦・桃坂豊『宇佐八幡と古代神鏡の謎』戎光祥出版、所収）。

抑[そもそも]古宮八幡宮鷹巣[たかす]山御鎮座之事。往昔[おうじゃく]、香春三峯の豊比咩命及び神功皇后・応神天皇を併せ祭りて、三嶽之麓古宮と謂う処に宮柱太敷[ふとしき]立て古宮八幡宮として崇敬す。然して三所御神之中、別に八幡宮の神号を挙ぐるは是れ一社之秘伝にして、容易に泄[もら]す所に非らず。

　豊比咩命の祭祀に、宇佐八幡から神功皇后・応神天皇を勧請して「別に八幡宮の神号を挙ぐるは是れ一社之秘伝」だとあります。縁起書は、ほかの箇所では「当社は香春宮とは異社同体ノ御神にして、祭祀には既に神輿を倶[とも]にす」と書いていて、宇佐八幡・香春神社双方に対して謎めいた「秘伝」の保有を主張しています。
　香春神社の「辛国息長大姫大目命」という神名には、新羅の異名といってよい「辛国」やら、新羅征討譚の主人公・神功皇后（息長足姫命）にちなむ「息長大姫」といった複合名がみられ、一見、風土記時代の「新羅の神」は辛国息長大姫大目命のことかとおもわせられますが、辛国息長大姫大目命と豊比咩命が同体異名であることはすでに複数の識者から指摘されていることです（大和岩雄『秦氏の研究』、谷川健一『四天王寺の鷹』）。大和岩雄氏は、残る「大目命」については、次のように述べています。

　大目命については、三品彰英は、香春神社の祭祀氏族の秦氏系赤染氏と同じ秦氏系の、八幡神を最初に祭祀した辛島乙目の「乙目」が「大目」になったとみるが、私も三品説を採る。
　息長大姫も大目命も、巫女的性格をもつ女神だが、その原型が豊姫で、秦王国の女神である香春の神（採銅所の古宮の神）を、官製香春神に変えたため、神名を改めたのが、正史の『三代実録』や『延喜式』神名帳に載る神名であろう。しかし、女神だけでなく男神も祀られている。この男神は御子神で、女神は母神である。採銅所の古宮の神も、母子神で豊姫神で豊彦神であったとみられる。

　辛国息長大姫大目命は、豊姫＝豊比咩（採銅所の古宮の神）を原型として「官製香春神」につくりかえられた神名だという指摘です。香春神社の男神・忍骨命は、書紀の表記でいえば天照大神の御子神である天忍穂耳尊のことですから、大和氏の母子神説を重視するなら、豊姫神＝豊比咩命は天照大神とも縁故ある神だということになります。
　ところで、引用文中「八幡神を最初に祭祀した辛島乙目」とありましたが、この辛島氏が奉祭する八幡神は応神八幡神のことではありません。清輔道生「道鏡事件の謀略と史的背景」（中野幡能編『宇佐神宮の研究』国書刊行会、所収）は、「宇佐氏の八幡神即ち比売大神」「辛島氏の八幡神即ち新羅姫神」としていて、同じ八幡ヒメ神でも、祭祀氏族によって異なる呼称があったことを伝えています。
　古宮八幡宮の豊比咩命に神功皇后・応神天皇を追加祭祀して「八幡宮」と称することが「一社之秘伝」とされていたことの真意は、古宮神である豊比咩命が、宇佐八幡の「比売大神」かつ「新羅姫神」であったこと、それが「秘伝」の内容だったということなのでしょう。宇佐八幡を勧請するにあたって、神功皇后・応神天皇を勧請するも、宇佐氏の「比売大神」を勧請しなかったのは、すでに古宮に、この「比売大神」の先住鎮座があったからでした。
　古宮の「豊比咩命」と宇佐八幡の「比売大神」が同体神であることは、広渡正利『英彦山信仰史の研究』（文献出版）によっても指摘されていることでした。広渡氏は、『彦山塵壺集』と鞍手郡畑村の山王権現勧請の由緒を踏まえて、「宇佐・田川など豊前国の人々が、宇佐八幡と同躰の豊比咩命を産神としていたことは、彦山の地主神北山殿や香春宮の神躰が豊比咩命と伝えられていることに符合する」と書いています。
　谷川健一『四天王寺の鷹』（河出書房新社）は、「豊比咩命の本質は、韓国からやってきた鉱山採掘者の女神」と結論づけていました。しかし、豊比咩命の背後には、新羅系渡来人による鉱山採掘の守護神といったイメージのみに限局されない広がりがあります。いいかえれば、八幡祭祀の「比売大神」が、彦山（英彦山）や香春岳の地主神「豊比咩命」のことだというのは、まだ全体像の半分を述べたにすぎないのかもしれません。なぜなら、彦山法印・広延が宝暦八年（一七五八）に著した「豊前州田川郡龍之鼻権現縁起」には、次のような注目すべきことが書かれているからです（木村晴彦『香春・英彦山の歴史と民俗』葦書房、所収）。

筑紫の国は身ひとつにして面よつあり、其ひとつを豊国の豊比咩とも又は豊日別婦[ママ]ともいへり、その国に郡八あり第一乃郡に彦の山あり、田必姫命[ママ]います故に其所を田必乃国と云しとかや、其山に三乃あやしき峯ありて鷹つねにすめり、此鳥今の龍が鼻と云へる所にやゝもすれば、かけり行ぬ、其あいだ、鷹の羽乃落ちたる所かならず幸あればとて、落ちるかぎりの里を又鷹羽郡と云けるが、白鳳の比[ころ]おひよりや、田川郡と名付たるといへる事は、田と河とのたれる所なればなり、

　豊国の異称を「豊日別」というと書いていたのは『古事記』でしたが、豊国の国魂神は当地の地母神でもありましょう、それが「豊比咩」とも「豊日別婦」ともいわれていたようです。八幡信仰の沈黙の女神「比売大神」は、その沈黙の殻を破りつつあるのかもしれません。
　あと一つ、広延の縁起で興味深いのは、彦山の三峰に「鷹」が棲んでいて、それが翔[かけ]てきて、「鷹の羽乃落ちたる所かならず幸あればとて、落ちるかぎりの里を又鷹羽郡と云ける」という地名譚が拾われていることです。この「鷹羽郡」が「田川郡」へと転じたとする地名譚は、実は、たんに地名発祥に関わるものではありませんでした。正保二年（一六四五）に成る「天照大神宮御鎮座縁起」（古宮八幡宮文書）に、この「鷹の羽」の記述がみられます（木村晴彦、前掲書所収）。

今爰[ここ]ニ豊之前州田川郡香春庄之内、採銅所ニ御鎮座マシマス所ノ天照大神宮ノ来由尋奉ルニ、往昔一人ノ農夫アリテ生計ノ為ニ耕ス時ニ、虚空[こくう]ヨリ一ノ鷹ノ羽降テ、夫ノ頭ニ止ル、是ヲ奇ナリトシテ持帰テ吾家ノ軒ニ指、其夜農夫ノ夢ニ告テ云ク、朕ハ是天照大神ナリ此所ニ鎮座セムト、即夢覚テ見ルニ件ノ鷹ノ羽ヨリ光現シ天ヲ照シ地ニ映ス　依テ始テ降リ玉ヒシ地ニ先ツ仮殿ヲシツライ、安国利民の宗源[みもと]天照大神宮ト祠崇シ奉ル、此所大神原ト名ツク、

　宇佐八幡の放生会という仏教的神事にあたって、香春・採銅所の清祀殿で、香春岳（三ノ岳）から採鉱した銅によって宝鏡がつくられます。それが古宮（古宮八幡宮）から行橋市の豊日別宮（草場神社）に送られ、諸社を神幸しながら、宇佐の和間浜の浮殿に納められるわけですが、その初発の清祀殿の奥にまつられるのが「天照大神宮」です。この「鷹ノ羽」ゆかりの天照大神が伊勢のそれでないことはいうまでもありません。
　古宮八幡宮の関係行事表によれば（中野幡能「宇佐八幡宮の信仰」）、八月十五日の放生会に向かって、香春・採銅所では宝鏡の製作者（長光家）が七月二十三日から潔斎にはいります。七月三十日には「香春岳山開」（銅鉱の採掘）、三十一日には「火明神降」とあり、その翌日の八月一日に宇佐八幡宮第一殿の宝鏡がつくられ、八月四日には第二殿の宝鏡、八月七日には第三殿の宝鏡がつくられ、翌八日に豊日別宮（草場神社）へと宝鏡が出立します。これら一連の行事過程からわかりますが、宝鏡の具体的製作は「火明神」の降臨を契機としてはじめられます。ここに、書紀本文が記す、隼人国（薩摩半島阿多地方）に生まれた「火明神」が登場してくることは大きな意味があります。宇佐八幡宮へ奉納される宝鏡には、この男系日神が憑依しているとみなせるからです。問題は、宝鏡奉納がなぜ隼人殺戮の鎮魂神事・放生会に重なっているのかということでしょう。また、「鷹」に象徴される「火明神」と交差するように、八幡大神の示現する姿も「鷹」であったことは何を示すかということもありましょう。
　古宮八幡宮あるいは香春岳の最古層の神は豊比咩命でしたが、この神は「豊日別婦」とも呼ばれていたように、豊日別神でもありました。宝鏡が完成すると、まっさきに神幸に向かうのが豊日別宮（草場神社）でしたが、同社の境内由緒には、本宮に豊日別大神、別宮に猿田彦大神をまつるとして、「猿田彦は天照大神の分神なり」と書かれています。猿田彦を「天照大神の分神」と主張するというのはあまりに当を得ているものの、由緒でこれを明記するというのはここだけのような気もします。それはともかく、豊日別宮（草場神社）の放生会に関わる由緒を読んでみます。

　養老四年（七二〇）大隅、日向の隼人が反乱したため、朝廷は大軍を派遣するとともに宇佐八幡神に祈願してこれを討伐した。しかし官軍に殺された隼人の祟りでさまざまな病や災いがあったため、宇佐八幡神は隼人の霊を鎮めるため金光明経の教えに基づいて「毎年放生せよ」と託宣した。これにより魚や鳥などを解き放って生を全うさせる仏教儀礼である放生会が行なわれるようになった。放生会の際に、朝廷の勅使が一旦、豊日別宮に官幣を奉安したことから官幣宮と呼ばれるようになった。

　放生会の際、朝廷の勅使がまっさきに「官幣を奉安」する社として、豊日別大神（豊比咩命）をまつる豊日別宮（草場神社）の由緒が語られています。中野幡能「宇佐八幡宮の信仰」が「草場官幣宮は、宇佐放生会に奉仕することが最も重要なる神役であった」と指摘するように、豊日別宮（草場官幣宮）は、香春・採銅所（古宮八幡）と宇佐八幡をつなぐ、要に位置する社でした。中野氏は、豊日別宮（草場官幣宮）の重要性と小さな疑問点について、次のように書いています。

官幣宮の最も重要な神役としては、宇佐宮放生会に御[み]正体を奉納することであった。このような事は決して、中世に偶然起ったとは思えない。何故かというと、勅使が今井津から上陸しても、草場官幣宮に寄らなくても、近くに国衙があるわけで、勅使は国衙に入ればよいのである。それが、わざわざ草場豊日別宮に入り、ここから勅使を採銅所に送り、採銅所に、豊日別の氏人が迎えに行っている。

　朝廷の勅使が祓川河口の今井津に着港したあと、近くの豊前国の国府（国衙）に入ることなく、豊日別宮（草場官幣宮）に入るのは妙だという思いが中野氏にはあるようです。
　わたしも、この勅使の行為には疑問をもつところですが、放生会の発生機縁を考えますと、中野氏とは別の問いが生じてきます。そもそも、隼人征討に最大の加護を与えたとされるのは宇佐八幡神でした。朝廷から「官幣」という最高の礼を尽くされてしかるべき最初の社は宇佐八幡のはずです。しかし、朝廷の勅使は、官幣奉納の対象を宇佐八幡神とすることなく、豊日別大神（豊比咩命）としていて、これは何を意味するかということです。
　中野氏は、豊日別宮について、「豊国」に遡及しながら、次のように述べてもいます。

　豊国の初見は『豊後風土記』の「豊国直祖菟名手」にみるように、すでに古くから「豊国」の成立があったことを知る。しかも「菟名手」を、「仲津郡中臣村」に遣わし治めさせたということは、古くから中臣村に豊国霊を祭る聖地のあったことを伝えたものであろう。しかも、豊国を治めることが、豊国魂の祭祀に他ならないのである。つまり豊日別宮は、豊国魂を祭祀する聖地万歳山に成立した神社であったのである。

　万歳山は、豊日別宮の東を北の周防灘へ向かって流れる祓川対岸の山で、現在の道場寺山（七一三㍍）をいいます。現在、ここには北山神社がまつられ、祭神はタカオカミ・タカミムスビとされていますが、先にふれたように、北山神は彦山の地主神でもあった豊比咩命だったはずです。
　また、文中「豊国直祖菟名手」の名がみられますが、祓川河口には、豊国の国造がまつった龍日女神社もあります。
『京都郡誌』は、龍日女神社の現祭神を「住吉神、宇那曽古祢神、豊玉姫神を祀る、例祭五月十日」とするも、古縁起も収録していて、そこには「鎮座年記不詳」、「豊国造社（或豊国玉竜女大明神）」とあります。郡誌はさらに『豊前国志』記載の一文を引用していて、ここには、祭神は「竜女大明神」、「当社は神世に竜宮より揚らせ玉ふ神也、久く有て、豊国の国の造宇那足尼、始て社を草創ありし宮居なり」、「この社に古き扁額あり、竜日売大神、豊国造社と記せり」とみえます。
　龍日女神社は豊国の国造がまつったもので、その祭神は「豊国玉竜女大明神」と呼ばれていました。この神の出自については「竜宮より揚らせ玉ふ神」とあるように、豊日別大神（豊比咩命）が、豊国の国造時代の前に「海」からやってきた神であったことを告げています。いいかえるならば、新羅と列島沿岸諸地域に「海」の生活圏・行動圏を展開していた最古層の海人族の奉祭に関わる神であったともみられます。
『豊前国志』は、豊日別宮について「神殿は東に向、御霊は南に向いて、御鎮座す、是神秘也とぞ」と書いていました（中野幡能、前掲論考）。秘密めいた豊日別宮ですが、香春・採銅所の古宮八幡宮の「秘伝」ほかを読み解いた上でいえることは、豊日別大神（豊比咩命）は宇佐八幡では比売大神（八幡比咩神）でもあり、また新羅の神とも容易に習合する神であったということです。
　朝廷・勅使からすれば、豊日別宮に官幣を奉安することは、八幡の比売大神に奉納することと同じ意味を秘めていました。では、豊日別大神（豊比咩命・比売大神・豊国玉竜女大明神）は、異賊（隼人）征討に、それほど神威・霊力を発揮しうる神なのかということになります。
　神功皇后の新羅征討譚で、その別格の神威を、皇后の軍船の先鋒神に変質・変換されていたのが、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命こと天照大神荒魂（と住吉大神荒魂）という神でした。この荒魂神と豊日別大神（豊比咩命・比売大神・豊国玉竜女大明神）が、はたして無縁の神なのかどうかというのが次の問いです。
（つづく）

605 　新羅の始祖神話と東神聖母──大比留女という神風琳堂主人 2010/02/18 19:19

　神功皇后の新羅征討譚について、わずか十行程度でまとめていた『古事記』でしたが、『日本書紀』となると、全三十巻のうち一巻を、新羅征討譚を含む皇后の事蹟の記述にあてています。推古・斉明（皇極）・持統という女帝史の先駆をなすように描かれた神功皇后ですが、彼女の事蹟にかくも紙面を割いた書紀作者の意図とは何だったのでしょう。
　後世、神功皇后を過剰に顕彰しようとしたのが、石清水八幡宮の社僧の手に成る『八幡愚童訓（八幡愚童記）』かもしれません。この縁起書は、鎌倉期の蒙古襲来のあとに書かれたという時代背景もあり、「異国襲来」に極度に神経をつかって書かれているようです。巻頭部には、「吾朝ハ未属他国」、つまり、日本はいまだ他国の属国となったことはないと書かれ、それは「神明ノ擁護」と「仏陀ノ冥助」によるものだとして、次のようにつづけています（群書類従本『八幡愚童訓』、『寺社縁起』岩波書店、所収）。

　倩[つらつら]異国襲来ヲ算[かぞう]レバ、人王第九開化天皇四十八年ニ二十万三千人、仲哀天皇ノ御宇ニ二十万三千人、神功皇后ノ御代ニ三万八千五百人、応神天皇ノ御宇ニ二十五万人、欽明天皇ノ御宇ニ三十四万余人、敏達天皇ノ御宇ニハ播磨ノ国明石浦マデ着ニケリ。其子孫ハ今世ノ屠児也。推古天皇八年ニ四十三万人、天智天皇元年ニ二万三千人、桓武天皇六年ニ四十万人、文永・弘安ノ御宇ニ至マデ、已上十一箇度競[キソイ]来ト云ヘドモ、皆被追帰、多ハ滅亡セリ。

　天智元年（六六二）は倭国（日本）が百済救援に出征した年で、翌年の「白村江の戦い」で倭国軍は唐・新羅連合軍に完敗します。したがって、これは「異国襲来」にはあたりませんし、桓武六年（延暦五年＝七八六年）には、その事実もありません。史実的にいえば「文永・弘安」時代における蒙古襲来一つが「異国襲来」に相当しますが、こういった被害妄想史の上に、「吾朝ハ未属他国」が宣言されていたことがわかります。
　愚童訓の作者は、この「異国襲来」の妄想史で、仲哀天皇・神功皇后のそれを特記し、仲哀亡きあとの皇后のときには、「我ハ五十鈴川ノ辺ニ栖ム天照大神也。三韓既ニ十万八千艘ノ船ヲ出シ立テ、数万ノ軍兵只今来ラントス。此地ニ不着前ニ急異国ニ可向給也」という天照大神の託宣があったとして、神功皇后の新羅（三韓）征討を正当防衛の戦いのごとくに語っています。『八幡愚童訓』が記す神功皇后顕彰のことばを読んでみます。

　今ノ皇后（神功皇后）ハ、弓箭ヲ執リ異国ヲ討給事、漢家本朝ニ様[ためし]ナク、女人凡夫ノ態ナラズ。皇后若[もし]女人也ト思食シ、弓箭ヲ取ル御事ナカリセバ、天下早ク異賊ニ被取、日本忽[たちまち]滅亡シナマシ。我国ノ我国タルハ、皇后ノ皇恩也。

　巻頭の「吾朝ハ未属他国」の宣言も、女人の身にありながら「異国」を征討した神功皇后がいたればこそだということのようです。「我国ノ我国タルハ、皇后ノ皇恩也」ということばに、神功皇后顕彰の極みが語られています。
　しかし、『日本書紀』の編者・作者が神功皇后の事蹟をこまかに記した理由は、『八幡愚童訓』の作者が抱いた史観につながる意図はあるにしても、それに加えるに、もう一つの決定的ともいえる捏造史観があったとおもわれます。
　このことを端的に読み取ることができる箇所があります。

　三十九年。是年[このとし]、太歳己未[つちのとのひつじ]。〔魏志に云はく、明帝[めいてい]の景初[けいしょ]の三年の六月、倭の女王、大夫[たいふ]難斗米等[ら]を遣[つかは]して、郡[こほり]に詣[いた]りて、天子に詣[いた]らむことを求めて朝献[てうけん]す。太守[たいしゆ]鄧夏、吏[り]を遣[つかは]して将[ゐ]て送りて、京都[けいと]に詣[いた]らしむ。〕
　四十年。〔魏志に云はく、正始[せいし]の元年に、建忠[けんちう]校尉[かうゐ]梯携[ていけい]等を遣して、詔書印綬を奉りて、倭国に詣[いた]らしむ。〕
　四十三年。〔魏志に云はく、正始[せいし]の四年、倭王、復[また]使[つかひ]大夫伊声者掖耶約等八人を遣して上献[しやうけん]す。〕

　これら一連の記事は「魏志に云はく」として書かれていますが、これはいうまでもなく、三世紀末に成る『三国志』の「魏書」のなかの東夷伝倭人条、つまり、俗にいう魏志倭人伝を出典としています。神功皇后三十九年の景初三年は、倭人伝では二年となっていますが、これは西暦に換算すると二三九年となります。東夷伝倭人条には、この年の十二月のこととして、「親魏倭王卑弥呼に制詔す。〔中略〕今汝を以て親魏倭王となし、金印紫綬を仮し、装封して帯方の太守に付し仮綬せしむ」云々と、卑弥呼を「親魏倭王」とみなすことが書かれています。書紀も引用を仮装してそれらしいことを匂わせていますが、書紀の記述でもっとも見落としてならないのは、「倭の女王」とは書かれるも、東夷伝倭人条が明記していた「卑弥呼」の名をまったく書いていないことです。
　記から書紀へと推敲するにあたり、書紀の編者・作者は、おそらくは遣唐使がもたらしたであろう『三国志』の「魏書」の記述に気づいたのでしょう。『日本書紀』はわが国の「正史」として編纂が進行中で、史書の体裁をとるには編年による記載をする必要があり、神功皇后の時代がちょうど卑弥呼の時代と重なることは、書紀の編者・作者を困惑させたにちがいありません。中国の歴史書と整合を図る必要に迫られて、苦肉の記述がなされたのが、引用の箇所といえます。
　しかし、神功皇后を卑弥呼と同一人物かのごとくに記載したことで、書紀の史観が逆照されることになりました。これは、むろん倭人伝と書紀を対照できる現在だからいえることです。書紀の編纂時、倭人伝（『三国志』）を読みうる特権的な場にいたのは一握りの人間でした。卑弥呼は、「正史」の記述時点からいえば五百年も前の人物ということもあったでしょう、書紀の最高校閲者は、引用の記述程度で「正史」としてゴーサインを出したということが想像されます。
　倭人伝は、卑弥呼という「倭国の女王」は「鬼道」につかえる独身の巫女だと書いていましたから、これなども神功皇后とは大きく齟齬することになりますし、書紀記載の撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）の託宣による新羅征討譚（の仮構）にしても、書紀の記述は大きな歪みを露呈することになります。西国、特に九州の諸神社の由緒には、神功皇后の新羅征討に随行し、また貢献したとする自社祭神の神徳が語られることが多見され（「宗像大菩薩御縁起」などに代表される）、こういった神社由緒を重ねて読んだりしますと、皇后の新羅征討は「史実」だったかもしれないといった怪しい気分にさせられます。いわずもがなのことかもしれませんが、この「征討」の虚構性について、新羅側の史書（『三国史記』の「新羅本紀」）との対照から、少しはっきりさせておこうとおもいます。また、あわせて、新羅という国の性格もみておきます。
　神功皇后三十九年（二三九）を基点にしますと、皇后の新羅征討がなされたのは三九年前のことで、西暦でいえばちょうど二〇〇年にあたります。「新羅本紀」でいえば、始祖王・赫居世から第十代・奈解王五年にあたりますが、その前後数年の戦乱の記載を拾いますと、四年（一九九）に「秋七月に百済が国境を侵犯した」、六年（二〇一）に「春二月に加耶国が和を請うた」、八年（二〇三）に「冬十月靺鞨が国境を侵犯した」とあるのみで、神功皇后の征討譚に類することはどこにも記載がありません。ないどころか、第八代・阿達羅王二十年（一七三）には、次のような記事が目をひきます（訳文は、林英樹訳『三国史記』三一書房、による）。

（阿達羅王）二十年（一七三）　倭の女王卑弥呼が使者をつかわして礼物をもって交際を求めてきた。

　新羅（辰韓）と友好関係を結ぼうとしていた卑弥呼を、新羅征討の「倭の女王」として神功皇后に置き換えて読むことは不可能というしかありません。「新羅本紀」を通読しますと、新羅の国境を犯すことを繰り返していたのは百済・高句麗、海辺に侵犯を繰り返していたのは倭人・倭兵といった記事がとても多く目につきます。『八幡愚童訓』が記していた「異国襲来」とはまったく逆のことが書かれています。新羅が倭国への「襲来」をおもいとどまった記事もあります（以下、引用は前掲書によるも、適宜、読点・中点を引用者が補足）。

（儒礼王）十二年（二九五）　春、王が臣下に向って「倭人がしばしばわが城邑を侵して来るので、百姓が安んじて生活することができない。私は百済と共に謀って、一時海を渡って行ってその国を討ちたいが、みなの意見はいかがか？」ときいた。これに対して、舒弗邯・弘権が「われわれは海戦には不なれでございます。冒険的な遠征をすれば、不測の危険があることをおそれます。いわんや百済はいつわりが多く、常にわが国を呑みこもうと野心をもっておりますから、かれらと共に謀ることは困難だと思います」と答えた。王はこれをきいて「それもそうだ」といった。

　百済とはいつも緊張関係にあった新羅が、本国の兵力を割いて倭国に向かわせることは、海戦の不慣れと相俟って戦略上も危険な行為だろうことが読み取れます。日本側の神功皇后の征討譚が「倭人がしばしばわが城邑を侵して来る」ことの反映であろうことは想像可能ですが、そういった小さな史実の種を指摘してすむことかどうかという問題が、やはり残ります。なぜなら、書紀は仲哀天皇条で、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）に「若[も]し能[よ]く吾を祭りたまはば、曾[かつ]て刃[やきは]に血[ちぬ]らずして、其の国（新羅）必ず自[おの]づから服[まつろひしたが]ひなむ。復[また]、熊襲も爲服[まつろ]ひなむ」と、自身の祭祀と新羅・熊襲の帰服を関係づけて言わせていた、その真意がいまだ分明ではないからです。
　ところで、『三国史記』は高麗第十七代仁宗二十三年（一一四五）に、文臣・学者の金富軾らによって編まれたとされます。訳者・林英樹氏の「まえがき」によれば、「新羅・高句麗・百済など三国の歴史を、古記・遺籍、あるいは中国の諸史から史料を選んで編輯刊行したもの」、「新羅・高句麗・百済の歴史の著作としては　現存する唯一の最古の正史」とのことです。成書時期は、日本の年号でいえば平安時代の末となります。
　わたしたちは一口に「三韓」とまとめていいがちですが、それぞれの建国経緯をみますと、高句麗・百済と新羅には明らかに異質性が認められるようです。このことは、「百済本紀」巻末に添えられた編者のことばに表れています。

　高句麗もまた、高辛氏の後裔で、姓を高氏といっている。（『晋書』にのっている記録を見よ。）古史に「百済は高句麗と同じく、扶余から出た」とかいてあり、また「秦・漢の乱のとき、中国人が多く、海東に逃げてきた」といっている。すなわち、三国の先祖は、古聖人の遠い血すじで、国を享けることが長いのである。百済の末期に至って、所行の非道が多く、また、世々代々、新羅と仇敵になり、高句麗と連合して新羅を侵略し、利に因り、便に乗じて、新羅の重要な城と、大きな鎮所をかすめ取ることをやめなかったのである。これは所謂、仁親しみ隣国と仲よくする良策ではなかった。ここにおいて、唐の天子は、再び詔書を下して、その怨みを平げようとしたが百済は表面では従うようなふりをし、裏ではちがうことをして、大国に罪を得て、亡んだのであるから、これは当然のことである。

　文中「秦・漢の乱のとき中国人が多く海東に逃げてきた」とあります。この亡国の民が倭国に渡って「秦氏」を名乗ることになります。「新羅本紀」では、始祖・赫居世の三十八年（紀元前二十年）の条に、「これより先、中国人たちは秦国の乱に苦しみ、東方へ亡命してくる者が多かったが、かれらは馬韓の東に多く住みついて、辰韓人たちと雑居していた」という記事がみられます。この亡国の民は「辰韓（のちの新羅）人たちと雑居していた」ことから、日本に渡ってくると、八幡信仰とも深く関わることになりますが、「秦氏」が新羅系渡来人とみなされることになります。
　高句麗・百済は、満州あたりを本拠とした扶余[ぷよ]族の南下によって建国されたもので、それには先住部族や隣国への侵略、ときに殺戮を伴っていましたが、新羅の建国には、先住民に対する征討・支配がなぜかほとんどみられないようです。紀元前一〇八年、前漢の武帝が衛氏朝鮮が滅ぼすといった歴史もあり、のちの高句麗・百済の半島侵攻もありますが、新羅にみられる平和的独立性という特徴は、あるいは重なる「朝鮮の遺民」が、新羅建国の基盤の民となっていたからかもしれません。日本の建国神話との対比の上からも、新羅の建国・始祖神話を読んでみます。

始祖赫居世西干
　始祖の姓は朴氏で、名は赫居世である。前漢の孝宣帝、五鳳元年甲子年（紀元前五十七年…引用者）の四月丙辰の日（あるいは正月十五日ともいう）に即位して居西干と号した。その時に年齢は十三歳で、国名は徐那伐（徐羅伐・徐耶伐・徐伐とも書く）と称した。
　これより先、朝鮮の遺民たちは山の谷間にそれぞれ分れて住んでいて六つの村をつくっていた。その一を閼川の楊山村といい、その二を突山の高墟村といい、その三を觜山の珍支村といい（あるいは干珍村ともいう）、その四を茂山の大樹村といい、その五を金山の加利村といい、そしてその六を明活山の高耶村といった。これが辰韓の六部である。ある日高墟村長の蘇伐公が楊山の麓を眺めると、蘿井のそばの林の間に、馬がひざまずいていなないていた。ふしぎに思ってすぐ行ってみた。馬の影は忽然と消えて見えず、そのあとにはただ大きな卵が一個あるだけであった。これを割ってみると、中からあかんぼが出てきた。この児をひろってそだてた。年齢が十余歳になるとずばぬけて早熟であった。六部の人たちは、彼の出生が神奇なので推して尊んだ。ここに至ってかれを立てて君主とした。辰人たちは瓠を朴[バック]というので、はじめ瓠のような大きな卵から出た故に朴で姓とし、居西干にした。居西干とは辰韓の言葉で王である。（あるいは貴人の称ともいう。）

　ここには一見他愛もない、あるいは素朴な始祖神話が書かれているようにみえるかもしれませんが、大和王権が征討・服属の対象とみなしていた新羅という国を考えるとき、少なくとも二つの点は指摘しておきたくおもいます。一つは、始祖王・赫居世の誕生が「大きな卵」からと書かれていることです。これは、三品彰英『神話と文化史』（平凡社）の分類にしたがえば「卵生型」の始祖神話で、インドネシア諸族に分布の中心があるように、明らかに南方系の始祖神話だということです。あと一つは、この新羅の最初の王が、村々の総意で王（君主）となったということです。ここには、力づくで「国譲り」を迫ることを正当化しようとした日本の建国神話とは対極の話が書かれています。
　赫居世が妻を娶る神話も読んでみます。

　五年（紀元前五十三年）春正月に、竜が閼英井にあらわれて、右脇から女児を産んだ。老婆がこれを見てふしぎに思い、ひろってそだてた。井戸の名にちなんで閼英と名づけた。閼英は成長するにつれて、徳があり容貌がすぐれたので、始祖がこれをきいて、迎えて妃とした。賢く行いがよく、内助の功があったので、時の人たちはふたりの聖人といった。〔中略〕
　十七年（紀元前四十一年）王が六部を巡行しながら民を慰撫した。妃の閼英も同行した。農業と養蚕を勧め督励し、土地をよく耕して生産をあげるようにした。

　閼英という竜女誕生の神話も「卵生型」の始祖神話とセットで語られるようです。つまり、これも南方系始祖神話とみなせますから、新羅の始祖神話は「ふたりの聖人」を中心として成り立っていることがわかりますし、もっといえば、新羅の建国には、広義の海人族が深く関わっていたことを、始祖神話は告げているといえます。北方系扶余族の建国とされる高句麗・百済との異質性を、この南方系神話に象徴的に読み取ることができるかとおもいます。
　赫居世と閼英の始祖神話には、一人の硬骨の家臣・瓠公の逸話も含まれています。

　三十八年（紀元前二十年）春二月に、瓠公を馬韓〔今の京畿・忠清・全羅道地方〕に派遣して、外交関係を結ぼうとした。馬韓王が瓠公に「辰・卞二韓はわが属国であったのが、近年には貢物もおくらない。大国につかえる礼が、これでいいのか」といった。これに対して瓠公は「わが国は二聖〔始祖赫居世と閼英王妃〕が国をたててから人心が安定し、天の時が和して豊作となり、倉庫は満ち、人民が互に敬い譲るので辰韓の遺民から卞韓・楽浪・倭人に至るまで恐れ、かつ、したわないものはありません。しかし、わが王は謙虚で、下臣を遣わして国交を結び交わそうとするは、過ぎたる礼というべきであります。それなのに、大王はかえって怒り、兵を以ておどかすのは、これ何の意味でありますか」といった。馬韓王はますます怒って瓠公を殺そうとしたが、左右の臣たちが諫めてやめさせ、許して帰した。

　辰韓（のちの新羅）の臣・瓠公の、始祖赫居世と閼英王妃のもとにある辰韓の誇りを掲げた馬韓王への弁駁は見事なものです。この辰韓（新羅）の論客について、史記は「瓠公という人は、その族姓はつまびらかでないが、もと倭人で、はじめ瓠を腰につって海を渡って来たために、瓠公と称した」と書いています。倭人が新羅の海辺を侵犯する存在として多く記録されるなかで、これは例外的な話ですが、新羅の建国精神に共感するならば、倭人かどうかは問題ではなかったことがよく伝わってきます。
　新羅の建国思想を語ろうとするとき、もう一つの大きな逸話も見逃せません。それは第三代儒理王による、後継者に関する遺言です。

　三十四年（五七）秋九月、王の健康がよくなかった。王は臣下たちに「脱解はその身が国の姻戚につらなり、官位が輔臣に処しながら、しばしば功を立てた。朕の二人の子は、その才が彼に遠くおよばない。私の死後、彼を即位させ、私の遺訓を忘れないようにせよ」といった。冬十月に、王が薨じた。

　この儒理王の遺言は、脱解王の条でも、「先王（南解王…赫居世の嫡子）が命ずるに“私の死後は息子・女婿を論ぜず年長者あるいは賢明な者を以て王位を継承せよ”といわれたから、私が先に即位した。いまは王位を脱解に伝えるがよい」と繰り返されています。ここには血統にこだわることなく、有徳の賢人を王に立てるという思想が語られています。これは、不徳の暗愚ならば今上帝といえども廃位するといった中国の易姓革命にも通ずる考え方ですが、これなども新羅と日本の大きな違いといえましょう。
　なお、脱解王はもともと「倭国の東北千〔百〕里の所」にあるという「多婆那国」の出身とされます。また、「その国（多婆那国）の王が女人国の王女を娶って妻としたが、妊娠して七年にして大きな卵を産んだ」、しかし人が卵を産むのは不吉だとして海に流されます。この卵が最終的に漂着したところが辰韓国阿珍浦の浜辺だと書かれ、脱解についても赫居世同様に「卵」からの誕生神話が語られています。倭国の東北にある「多婆那国」がどこのことかは不明ですが、新羅王の初期神話には、海人族のそれが色濃く投影していることは重要です。
　以上、新羅を中心に、海人族のもたらした始祖神話を抽出してきましたが、三品彰英氏は、「朝鮮諸民族」への総合的視野から、その始祖神話について、次のようにまとめています。

朝鮮諸民族の始祖神話は南方系要素を基調とし、その上に時には満蒙要素の一部を、時には仏典説話や神仙伝説を受容して複合的に構成されたものであり、かつ朝鮮におけるこれらの諸要素を時間的に考えるならば、南方要素を最も古層的なものとなし、つづいて満蒙要素、仏典要素、神仙要素が受容されたというふうに、その複合的成長の時間的順位を考えることができよう。そしてその中から民族的なるもの、いわば朝鮮固有のものと称し得るものがあるとするならば、最も古い南方系要素を指摘すべきである。

　新羅という国の始祖神話は、引用のことばでいえば、「朝鮮固有のもの」かつ「最も古い南方系要素」によって成り立っていたようです。文中「満蒙要素」とは、高句麗・百済の建国に関わる扶余族が伝える北方系神話要素で、これは、南方系要素を取り込むも、日本の記紀神話構成の基軸をなすものでもありましょう。
　日本列島の沿岸諸民、つまり古層の海人族と文化要素を共有する新羅は、北方系文化要素を内胎する百済と倭国からの侵犯をたえず受けながらも、自らは外征をしませんでした。これは、蝦夷国や隼人国とも相通ずる専守独立の姿勢だったといえます。『日本書紀』や『八幡愚童訓』の史観によって歪められた新羅像は、やはり正される必要があります。
　先に、『三国史記』の編者（金富軾）による「百済本紀」巻末の一文をみましたが、史記の編者による意見は「新羅本紀」にも付されています。ここには、神話構成の「時間的順位」は下るかもしれませんが、新羅国の「神」を考えようとするとき、とても重要な逸話が収録されています。

　論ずるに、新羅の朴氏・昔氏はみな卵から生れたといい、金氏は天から金の櫃[はこ]に入って降りてきたという。或は金の車に乗って来たと伝えられる。これは、もっとも怪しいことであり、信ずることはできない。しかし、世俗は相伝えて、すでに実の事になってしまった。王の政和年間に、わが朝廷〔高麗〕から尚書・李資諒を宋に派遣して朝貢するようになったが、臣富軾も文翰の任をもって随行して、祐神舘という所に行って、女仙像を設けた一堂を見た。舘伴学士・王■が「これは、貴国の神様であるが、公等は知っているか」といい、またつづけて「昔、或る帝室に女がいたが、夫なしで孕んだので、人の疑う所となった。すぐ海に浮かび辰韓に至って、子を産んだ。それが海東〔昔から朝鮮を海東の国という〕の始王となり、帝女は地仙となって、仙桃山に長くいたといわれるが、これがその像である」といった。臣はまた、　大宋国の信使・王襄がつくった東神聖母を祭る文に、「娠賢が国をはじめてつくった」という句を見たが、すなわち、この東神というのが仙桃山の神様であることが分るが、しかし、その子がいつ王になったのか知らない。

　史記の編者・金富軾のリアリストの視線は、卵から人が生まれたり、金の櫃[はこ]に入って天から降りてくるなどといった神話は「信ずることはできない」といいます。これはこれで、もっともな感覚ですが、引用で興味深いのは、金富軾が宋への朝貢団に随行したときの見聞です。彼は、宋の「祐神舘という所」にある「女仙像を設けた一堂」を訪ねます。祐神舘の館長でしょうか、そこの舘伴学士から、この「女仙像」は「貴国（高麗・新羅）の神様」だが知っているかと尋ねられます。館長はさらに、この女仙（帝女）は「地仙」となって「仙桃山」に長く住んでいたといわれるといったエピソードを語ります。金富軾は宋の王襄がつくったという「東神聖母を祭る文」の東神聖母（東神）が、仙桃山の神様だということまではわかるが、しかし、彼女が生んだ子が、いつ王（海東の始王）になったのかは知らないと結んでいます。
　仙桃山は、道教の西王母ゆかりの山ですが、この東神聖母という謎の女神の逸話──、つまり、高貴な出自をもちながら父親不明の子を孕んだため海に流されるといった母子神の話は、実は、新羅の源初神話だけにみられるものではありませんでした。異国（新羅）襲来を過剰に書き立てていた『八幡愚童訓』でしたが、同縁起には、八幡神誕生の異伝として、隼人国（大隅国）に伝わる、次のような八幡神と母神の逸話が収録されてもいます。

　震旦国ノ陳ノ大王ノ娘大比留女ノ、七歳ニシテ御懐任〔妊〕在リシヲ、父ノ王恠ンデ、「汝未幼少也。誰人ノ成ス所ニカアル。慥ニ可申」仰ケレバ、「我誠幼稚ナレバ、人ニ膚ヲ触ル事ナシ。仮寝[マドロミ]タリシ時、朝日ノ光胸ニ差掩ト覚ヘテ、孕処也」ト申サセ給ケレバ、弥驚テ、御誕生ノ皇子ト共ニ空船[うつぼぶね]ニ乗セテ、「流レ着ン所ヲ所領トシ給ヘ」トテ、大海ニ浮ベ奉ル。日本大隅国礒ノ岸ニ寄リ着キ給ヒケリ。其太子ヲ依奉号八幡、御船ノ着シ所ヲバ八幡崎ト名付タリ。是ハ継体天皇ノ御宇也キ。大比留女ハ筑前国若椙山ヘ飛入給キ。後ニハ香椎ノ聖母大菩薩ト顕レ給ヘリ。皇子ハ大隅国ニ留リテ、正八幡ト祝レ給リ。

　仏教説話的な潤色が濃いですが、神話分類的にいえば、日光感精型と箱船漂流型の複合説話とみられます。こういった複合は説話の高度化ともいえますから、時代がかなり下ったところでの産物とはいえます。しかし、高度・複合の衣をまとうも「核」は不変で、その核部分には、新羅の東神聖母に相当する神が、ここでは聖母[しょうも]大菩薩とも称される大比留女[おおひるめ]として語られていると読めます。震旦国（中国の古称）の陳王という貴種を出自として仮装するも、新羅・大隅国を舞台として、ともに「聖母」神話が語られているというのは、おそらく偶然ではないと考えられます。また、八幡ではなく「正八幡」とあえて「正」が付されていることから、八幡神誕生の説話は、大隅国が「正説」だと暗に主張していることも感得されます。
　ところで、いうまでもなく、海人族の行動範囲は大隅国に限られるものではなく、朝鮮半島の沿岸部から日本列島の沿岸部を結ぶ海域を想定できます。聖母（神）信仰は、列島内に限れば、九州西南部の広域（おそらく壱岐島を基点とする）に分布しますが、それが列島外の新羅と大隅国に特化して伝承されていたとしますと、そこには共通した条件が抽出される必要があります。これは神話分布の一般性へ拡散させるのではなく、源初形態を保有した「根」の信仰の固有性に収斂してみるということでもあります。
『日本書紀』が成る七二〇年には、この大隅国を中心とした隼人の最後の大きな抵抗戦が起こります。仲哀紀が記す熊襲と新羅は、八世紀初頭の時点に置き換えるならば隼人と新羅となります。書紀の編纂過程で、大和王権が支配域拡大をめざすなかで、もっとも安定しない地域とみなしていたのが、熊襲・隼人の大隅国（の贈於地方）と蝦夷の陸奥国（の内陸部）でした。国外をいえば、いうまでもなく新羅です。
　列島沿岸部の諸海人族は、大和王権の支配に積極的かどうかはともかく、生活権を譲渡し加担したものも現れていました。しかし、これは、たんに生活権の譲渡・服属だけではなく、それまでの固有の祭祀権をも服属関係において変質化させてゆくことを意味します。王権支配が安定するためには、信仰支配も貫徹することが必須条件ですから、それに抵抗するとき、その抵抗者とかれらが信仰する神の行方は、可視的な祭祀地平からは潜行することになります。
　新羅の神まつりに関する「新羅本紀」の記述で、あと一つ指摘できるのは、太白山の祭祀が散見されることです。たとえば、第七代逸聖王五年（一三八）には「冬十月に、王は北辺を巡行し、親しく太白山に祭祀した」、第十五代基臨王三年（三〇〇）には「三月に牛頭州〔春川〕に至って太白山を望んで祭祀をした」とあり、その太白山祭祀の内実は分明でないものの、当時の新羅北辺に屹立する最高峰に対する山岳崇拝が認められます。これは、白山祭祀に象徴される日本の山岳神のまつりとの関連も予想されてくるところです。
　さて、七世紀末、伊勢に最高支配神が策定されたとき、その地主神でもあった撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）が、仲哀紀において託宣（神託）のもとに擁護せんとしていたのが、熊襲（→隼人）と新羅でした。大和王権からすれば異賊[あた]の両者に、共通するように「聖母」なる神（新羅では東神聖母、大隅国では大比留女・聖母大菩薩）がみえてきましたが、この聖母神・大比留女と、朝廷側から異賊[あた]の代表神とみなされていたといっても過言ではない撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）は、どうやら無縁の神ではなかったようです。
　大比留女は大日孁貴[おおひるめむち]とも表記されますが、折口信夫は「天照大神」という小論で、この大日孁貴について、次のように述べていました（『折口信夫全集』第二十巻、所収）。

むち（貴）は女神の接尾語であり、ひるめは日之妻（ひぬめ）で、日神の妃といふことになる。神聖なる神女の地位を言ふものである。太陽神を女性とする神話も、他民族には例があるから、不思議はないが、日本の場合は日の神とひるめとには、対偶神としての存在を示す信仰があつた。天照大神の荒魂[アラミタマ]といふ荒祭宮[アラマツリノミヤ]は、この神の霊の遊離したもの、といはれるが、太陽神としての性格を示すものではないだらうか。しかもひるめ（ひぬめ）から、みぬめ・みるめ・みぬは・みぬま・みつまなどゝ音韻転化した神名は、水の女神を示すものとされてゐるが、阿波における天照大神はこの系統に属してゐる。

　ヒルメを「日之妻（ひぬめ）」「日神の妃」とみなす折口の認識はそのとおりで、これは、「朝日ノ光」によって懐妊した大比留女の説話によく表れています。荒祭宮の神である「天照大神の荒魂」、つまり撞賢木厳之御魂天疎向津媛命は、まさに「日之妻」「日神の妃」に相当します。折口は「太陽神を女性とする神話も、他民族には例がある」からと、伊勢の女性太陽神の前で躊躇したようで、この躊躇の思いが、「天照大神の荒魂」の神格についての「太陽神としての性格を示すものではないだらうか」ということばに表れています。
　折口は、ヒルメ（ヒヌメ）の「音韻転化した神名」としてのミヌメ・ミルメ・ミヌハ・ミヌマ・ミツマは「水の女神を示す」としていて、折口の直観的認識の鋭利さが伝わってきます。しかし、これは「日之妻」「日神の妃」に関わる神名で、これも「天照大神」ではなく、その「荒魂」と呼ばれる神に関わる神名です。折口の鋭利な認識の先で不問に付されていたのは、なぜ「天照大神」ではなく、その「荒魂」なのか、あるいは、「荒魂」がなぜ「日之妻」「日神の妃」であり、また「水の女神」なのかという問いでしょう。
　新羅・熊襲（→隼人）を擁護していた撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）は、大比留女・聖母大菩薩の名で八幡信仰とも深く関わっていることがみえてきました。八世紀初めの『日本書紀』編纂後、八幡信仰の内部で沈黙をつづけきた神に、比咩大神（比売大神）がいます。
（つづく）

604 　熊襲・隼人と新羅──南九州のイメージ変換へ風琳堂主人 2010/02/11 12:04

　八世紀初め、日向国贈於郡（和銅六年＝七一三年には日向国から分国されて大隅国贈於郡となる）の地に対して、『古事記』の作者は天孫降臨神話の仮構・創作場面において「韓国[からくに]」と表記し、『日本書紀』本文は「膂宍[そしし]の空国[むなくに]」と表記していました。この「からくに」の韓国は「辛国」とも書かれますが、韓国は、霧島連山の東の雄峰・高千穂峰（一五七四㍍）に対する連山最高峰の韓国岳[からくにだけ]（一七〇〇㍍）に、その名を現在に残しています。また、『延喜式』神名帳の大隅国には韓国宇豆峯神社がみられます。この「韓国」も同じで、韓国宇豆峯神社は大隅国贈於郡の宇豆峯神社の意とおもわれます。
　正和二年（一三一三）、大神比義二十一世孫を自認する社僧・神吽[じんうん]によって、宇佐神宮の根本縁起『八幡宇佐宮御託宣集』が成ります。神吽編纂のこの託宣集は、「護巻三」（第三巻）が実質的な巻頭巻ですが、この巻には「日本国御遊化の部」の小題が付されています。八幡神が「日本国」のどこに最初に降り立ったのかを記した書き出し部分はとても興味深いといえます（訓訳文は、現代思潮社発行、重松明久編『八幡宇佐宮御託宣集』による）。

一。初[はじめ]は辛国[からくに]宇豆高嶋[うつのたかしま]。天国排開広庭[あまつくにおしひらきひろには]天皇御宇三十二年辛卯、豊前国宇佐郡菱形の大尾山に霊異有るの間、大神比義祈り申す時、天童と現れ、言[のた]まはく。
辛国城に始めて八流の幡[はた]と天降りて、我は日本の神と成れり、一切衆生、左も右も心に任せたり。釈迦菩薩の化身なりてへり。〔余は略す。〕
人皇第一主、神日本磐余彦[かんやまといはれひこの]尊御年十四歳の時、帝釈宮に昇り、印鑰[いんやく]を受け執り、日州辛国城に還り来たまふ。蘇於[そをの]峯是なり。蘇於峯は霧嶋山の別の号[な]なり。

　文中、天国排開広庭天皇は欽明天皇、神日本磐余彦尊は神武天皇のことですが、八幡神は神武が十四歳の時に「日州辛国城」の蘇於[そをの]峯（霧嶋山）に「八流の幡[はた]」の姿で還御して天降ったという内容です。その後の欽明天皇三十二年には豊前国宇佐郡菱形の地に示現したとされるわけですが、最初の還御・降臨地が蘇於（贈於）の地、しかも、そこが「辛国（城）」と呼ばれています。
　大隅国贈於郡が、記では「韓国」、託宣集では「辛国」と、なぜ朝鮮半島の異国名称で呼ばれるのかを関係書は語ることはありませんが、これには、それなりの理由がなくてはならないものと考えます。また、八幡神の最初の降臨地が宇佐の地ではなく、かつての熊曽（熊襲）国の中核地域である贈於の地に擬せられていることの意味も明解に説かれているわけではありません。神吽は、託宣集の編纂にあたって、その巻頭に、こういった八幡神降臨の異伝をあえて掲げたことについて、次のように注しています。

私に云く、隅州辛国城は応神天皇の御霊影向根本の地なり。神勅に依つてこれを知る。大隅八幡は陳王の娘に依つて生るる所の八幡なり。故[かるがゆゑ]に垂迹各[おのおの]別なり。造営の事も、此は和銅五年、彼は天平元年なり。辛国への影向と陳代に生るる所と又各別なり。

　神吽は八幡神を応神天皇と見立てることにつゆも疑念をもっていないようですが、八幡神の「御霊」が「影向」した「根本の地」は「隅州辛国城」（大隅国贈於郡の地）だということを、彼は八幡神の「神勅」（託宣）によって知ったと書いています。先の引用に照らせば、この「根本の地」は蘇於峯（霧嶋山）ということになります。記紀の表現に準ずるならば霧島の峰（高千穂峰）に降り立ったのは天孫・ニニギとなりますが、八幡神の「神勅」（託宣）が、このことにまったくふれていないというのも興味深いといえます。それはともかく、大隅国贈於郡の地を辛国と地名表記する理由は、ここでも相変わらず不明というしかありません。
　ところで、応神天皇の父は仲哀天皇、母は神功皇后で、彼らは八幡信仰のファミリー神を構成しています。なかでも仲哀天皇は、クマソ討伐に向かった最後の天皇でもあります。藤原宇合は、西海道の諸風土記を『日本書紀』の記述に準じて校閲修訂したのでしたが、諸風土記のほとんどがクマソ征討の当事者天皇を景行天皇とするなかで、『筑前国風土記』逸文のみは仲哀天皇の事蹟としています。

筑前[つくしのみちのくち]の国の風土記に曰[い]はく、怡土[いと]の郡[こほり]。昔者[むかし]、穴戸[あなと]の豊浦[とよら]の宮に御宇[あめのしたしろ]しめし足仲彦[たらしなかつひこ]の天皇[すめらみこと]、球磨噌唹[くまそ]を討[う]たむとして筑紫[つくし]に幸[いでま]しし時、怡土の県主[あがたぬし]等が祖[おや]、五十跡手[いとて]、天皇幸[いでま]しぬと聞きて、五百枝[いほえ]の賢木[さかき]を抜取[こぢと]りて船の舳艫[へとも]に立て、上枝[ほつえ]に八尺瓊[やさかに]を挂[か]け、下枝[しづえ]に十握剣[とつかのつるぎ]を挂[か]けて、穴門[あなと]の引嶋[ひきしま]に参迎[まゐむか]へて献[たてまつ]りき。天皇、勅[みことのり]して、「阿誰人[たれひと]ぞ」と問ひたまへば、五十跡手奏[まを]ししく、「高麗[こま]の国の意呂山[おろやま]に、天[あめ]より降[くだ]り来[こ]し日桙[ひぼこ]の苗裔[すゑ]、五十跡手是[これ]なり」とまをしき。天皇、ここに五十跡手を誉[ほ]めて曰[の]りたまひしく、「恪[いそ]しきかも〔伊蘇志と謂ふ。〕五十跡手が本土[もとつくに]は恪勤[いそ]の国と謂ふべし」とのりたまひき。今、怡土の郡と謂ふは訛[よこなま]れるなり。（釈日本紀巻十）

　足仲彦天皇（仲哀天皇）がクマソ（球磨噌唹）征討のために筑紫に上陸すると、「怡土の県主等が祖、五十跡手」は、三種の神器の献上という服属表明をして出迎えたようです。この神宝献上という服属表明の記述は、そのまま『日本書紀』を丸写ししたものといっても過言でなく、岩波書店版『風土記』の語注も「仲哀紀八年の条にこの条と同文の記事が見える」と指摘するところです。
　しかし、ここには、書紀の記述にはみられないことが書かれていることも指摘しておく必要があります。それは、天皇の誰何[すいか]に対して、五十跡手が「高麗の国の意呂山に、天より降り来し日桙の苗裔、五十跡手是なり」と奏上（自己紹介）していることです。新羅の王子・アメノヒボコの末裔が筑紫国怡土郡（現在の福岡県糸島郡）の県主（の祖）としてみられることから、当地には新羅系渡来人の土着化が進んでいたことがわかります。それが、日本の天皇（仲哀）に服属表明していること、このことに、風土記の記述（あるいは藤原宇合）の主眼が見え隠れしているわけですが、しかし、『日本書紀』の校閲視点からいえば、新羅はあくまで否定的対象（蛮国）ですから、当然ながら五十跡手と新羅を関係づける記述は削除されることになります。
　記紀編纂時の朝廷思想（日本的中華思想）は、新羅もクマソ国もエミシ国も「夷」に相当するものとみなしていました。記紀の天孫降臨段においては、そのクマソ国が、わざわざ韓国[からくに]・空国と表記されていましたから、ここでの韓国は、新羅と重層するような使用法であったと想像されます。
　クマソ国と韓国・新羅が一つの場面に記されているのが仲哀天皇記です。『古事記』から読んでみます（訓訳文は、岩波書店発行、日本古典文学大系本『古事記祝詞』による）。

其の大后息長帯日売[おきながたらしひめの]命（神功皇后…引用者）は、当時神を帰[よ]せたまひき。故、天皇（仲哀天皇…引用者）筑紫の訶志比[かしひの]宮に坐しまして、熊曽[くまその]国を撃たむとしたまひし時、天皇御琴を控[ひ]かして、建内宿禰大臣沙庭[さには]に居て、神の命[みこと]を請[こ]ひき。是に大后神を帰[よ]せたまひて、言[こと]教へ覚[さと]し詔りたまひしく、「西の方に国有り。金銀[くがねしろがね]を本[はじめ]と為[し]て、目の炎耀[かがや]く種種[くさぐさ]の珍しき宝、多[さは]に其の国に在り。吾今其の国を帰[よ]せ賜はむ。」とのりたまひき。

　仲哀天皇は「熊曽国を撃たむ」として、その成就如何を神に問うたようです。神功皇后は神の依代・憑依体（ノロ）であり、彼女に憑依した神のことばを翻訳・解読するのがサニワ・建内宿禰の役目として設定されています。
　読者は気づかれたかどうか、この託宣のことば「西の方に国がある。金銀をはじめとして、目の炎耀[かがや]くような珍しい宝がその国にはある。吾、今その国を帰服させて賜ろう」はとても奇妙に読めます。この西方の鉱産資源の豊かな国とは新羅のことですが、仲哀天皇が筑紫に出向いたのは「熊曽国を撃たむ」ことが目的でした。仲哀は、この熊曽国征討についての神託を仰いでいたわけで、ここに出てくる謎の神は、仲哀の意向であるクマソ征討のことについては一切ふれることなく、ただ仲哀の征討の目を熊曽国から新羅に転じさせようとしているように読めます。いいかえれば、ここには、クマソ征討を仲哀天皇に止めさせようとしている謎の神が見え隠れしているといえます。
　クマソから新羅へと、仲哀天皇の目を転じさせようとする託宣が『古事記』の記述ですが、『日本書紀』の作者もその応答文脈の乱れ、つまり託宣の不自然さに気づいたのでしょう、同じ神の託宣のことばを、次のように改変（推敲）しています。この新託宣を含む当該箇所を読んでみます（訓訳文は、岩波書店発行、日本古典文学大系本『日本書紀』による）。

（仲哀天皇八年九月五日）群臣[まへつきみたち]に詔[みことのり]して、熊襲[くまそ]を討たむことを議[はか]らしめたまふ。時に、神有[ま]して、皇后（神功皇后…引用者）に託[かか]りて誨[をし]へまつりて曰[のたま]はく、「天皇、何[な]ぞ熊襲の服[まつろ]はざることを憂[うれ]へたまふ。是[これ]、膂宍[そしし]の空国[むなくに]ぞ。豈[あに]、兵[いくさ]を挙げて伐[う]つに足[た]らむや。茲[こ]の国に愈[まさ]りて宝有る国、譬[たと]へば処女[をとめ]の睩[まよびき]の如くにして、津に向[むか]へる国有り。眼炎[まかがや]く金[こがね]・銀[しろかね]・彩色[うるはしきいろ]、多[さは]に其の国に在[あ]り。是を栲衾[たくぶすま]新羅国と謂ふ。若[も]し能[よ]く吾を祭りたまはば、曾[かつ]て刃[やきは]に血[ちぬ]らずして、其の国必ず自[おの]づから服[まつろひしたが]ひなむ。復[また]、熊襲も爲服[まつろ]ひなむ。其の祭りたまはむには、天皇の御船、及び穴門直[あなとのあたひ]踐立[ほむたち]の献れる水田[こなた]、名[なづ]けて大田[おほた]といふ、是等[これら]の物を以[も]て幣[まひな]ひたまへ」とのたまふ。

　神功皇后に憑依した謎の神は、『日本書紀』ではとても雄弁な存在として描かれています。仲哀天皇が熊襲を征討しようとして神意を仰いだのに対して、神は相応の応答をしたあと、さらに新羅と熊襲の帰服の方法を仲哀に進言さえしています。つまり、新羅・熊襲のいずれをも血を流すことなく帰服させる条件として、「若[も]し能[よ]く吾を祭りたまはば」という、自身の手厚い祭祀を要求しています。この謎の神をよくまつることが、なぜ新羅・熊襲の平和裡の帰服に結びつくのかという問いが当然に浮かぶところです。考えられることはおそらく一つで、それは、この謎の神が新羅・熊襲の民の信仰と深く関わっていることを想定するしかありません。
　しかし、仲哀天皇は、この神のことばを信用しなかったようです。『古事記』の記述から読んでみます。

爾に天皇答へて白したまひしく、「高き地[ところ]に登りて西の方を見れば、国土[くに]は見えず。唯大海のみ有り。」とのりたまひて、詐[いつはり]を為[な]す神と謂[い]ひて、御琴を押し退[そ]けて控[ひ]きたまはず、黙[もだ]して坐しき。爾に其の神、大[いた]く忿[いか]りて詔りたまひしく、「凡そ茲[こ]の天の下は、汝[いまし]の知らすべき国に非ず。汝は一道[ひとみち]に向ひたまへ。」とのりたまひき。

　仲哀天皇の「詐[いつはり]を為[な]す神」ということばは神の怒りを買ったようで、「およそこの天下は汝の治める国に非ず。汝は黄泉国への一本道を行きたまえ」と、要するに「死」の宣告を天皇に下しています。穏やかな話ではありませんが、この場面は、『日本書紀』ではどのように推敲されたのかは興味あるところです。

天皇、神の言[みこと]を聞[きこ]しめして、疑[うたがひ]の情[みこころ]有[ま]します。便[すなは]ち高き岳[をか]に登りて、遙[はるか]に大海を望[おせ]るに、曠遠[ひろ]くして国も見えず。是[ここ]に、天皇、神に対[こた]へまつりて曰[のたま]はく、「朕[われ]、周望[みめぐら]すに、海[わた]のみ有りて国無し。豈[あに]、大虚[おおぞら]に国有らめや。誰[なに]ぞの神ぞ徒[いたづら]に朕を誘[あざむ]くや。復[また]、我が皇祖諸天皇等[みおやすめらみことたち]、尽[ことごとく]に神祗[あまつかみくにつかみ]を祭[いはひまつ]りたまふ。豈、遺[のこ]れる神有[ま]さむや」とのたまふ。時に、神、亦皇后に託[かか]りて曰[のたま]はく、「天津[あまつ]水影[みづかげ]の如く、押し伏せて我が見る国を、何ぞ国無しと謂[のたま]ひて、我が言を誹謗[そし]りたまふ。其れ汝王[いましみこと]、如此[かく]言[のたま]ひて、遂に信[う]けたまはずは、汝、其の国を得たまはじ。唯[ただ]し、今、皇后始めて有胎[はら]みませり。其の子[みこ]獲[え]たまふこと有らむ」とのたまふ。然るに、天皇、猶[なほ]し信[う]けたまはずして、強[あながち]に熊襲を撃ちたまふ。得勝[えか]ちたまはずして還[かへ]ります。

　仲哀天皇の神への不信の思いは同じですが、仲哀のことばに「我が皇祖諸天皇等」は、すべての「神祗[あまつかみくにつかみ]」をまつってきた、ほかにまだまつりそこねている神がいるのかというのは印象的です。これなども、異国・異敵（新羅・熊襲）に深く関わる神を想定するなら、ありうる話ということになりそうです。それは今はおくとしても、ここでは、記が描き出したような、仲哀に「死」を露骨に宣告した神の姿は影を潜めています。
　さて、記において「死」を定められた仲哀天皇でしたが、その場面についても、記紀を対照してみます。まずは『古事記』から──。

是に建内宿禰大臣白しけらく、「恐[かしこ]し、我が天皇、猶其の大御琴阿蘇婆勢[あそばせ]。」とまをしき。爾に稍[やや]に其の御琴を取り依[よ]せて、那麻那麻邇[なまなまに]控[ひ]き坐しき。故、幾久[いくだ]もあらずて、御琴の音聞えざりき。即ち火を挙げて見れば、既に崩[かむあが]りたまひぬ。

「那麻那麻邇[なまなまに]」というのは「しぶしぶと」「いやいやに」といった意味ですが、天皇の死を語るに、いつのまにか「御琴の音聞えざりき」と、ここはかなりすぐれた文学的表現となっています。古代、神の託宣を聞くにあたって「琴」は重要な媒体であったようです。
　さて、仲哀天皇の同じ「死」を描くにあたって、書紀はどのように書き替えていたかを読んでみます。

（仲哀天皇九年二月五日）天皇、忽[たちまち]に痛身[なや]みたまふこと有りて、明日[くるつひ]に、崩[かむあが]りましぬ。時に、年[みとし]五十二。即ち知りぬ、神の言[みこと]を用ゐたまはずして、早く崩りましぬることを。〔一[ある]に云はく、天皇、親[みづか]ら熊襲を伐ちたまひて、賊[あた]の矢に中[あた]りて崩りましぬといふ。〕

　仲哀天皇の死には二説あることが語られています。すなわち、一つは、「神の言」を信じなかったゆえとする説で、これは『古事記』の記述に対応するものといえましょう。あと一つは、同じく「神の言」を信ずることなく、熊襲征討を強行したゆえ、熊襲の逆襲（矢）のために亡くなったとする説です。しかし、これらの二説を吟味しますと、別様な説を述べたものではないように読めます。なぜなら、この謎の神が新羅・熊襲の民の奉ずる神だという仮説をここに導入しますと、この神は、もともと仲哀に熊襲征討をさせないように働きかける託宣をしていたわけですから、仲哀が征討しようとした熊襲の矢にあたって死ぬのも、また託宣を信ずることなく死ぬのも、同じ神の報いだということがいえるはずだからです。問題は、「この謎の神が新羅・熊襲の民の奉ずる神だという仮説」が成り立つかどうかということになります。
　少し長い前提を記紀の表現に読んできましたが、そもそも、この謎の神とはなにかという問いが生じてくるのは、記紀の作者も同様でした。『古事記』は、仲哀の死後、「凡そ此の国は、汝命[いましみこと]（神功皇后…引用者）の御腹に坐す御子の知らさむ国なり」とも託宣していて、このあと建内宿禰に「今如此[かく]言[こと]教へたまふ大神は、其の御名を知らまく欲し」と言わせています。

（神は）即ち答へて詔りたまひしく、「是[こ]は天照大神の御心ぞ。亦底筒男、中筒男、上筒男の三柱の大神ぞ。〔此の時に其の三柱の大神の御名は顕れき。〕今寔[まこと]に其の国（新羅…引用者）を求めむと思ほさば、天神地祗[あまつかみくにつかみ]、亦山神及[また]河海の諸[もろもろ]の神に、悉に幣帛[みてぐら]を奉り、我が御魂を船の上に坐[ま]せて、真木の灰を瓠[ひさご]に納[い]れ、亦箸[はし]亦比羅伝[ひらで]（柏の葉でつくった平たい食器…引用者）を多[さは]に作りて、皆皆大海に散らし浮かべて度[わた]りますべし。」とのりたまひき。

　謎の託宣神の名は「天照大神の御心」と呼ばれる神と、「底筒男、中筒男、上筒男の三柱の大神」だとあります。底筒男、中筒男、上筒男はまとめて住吉大神（墨江大神）ということになりますが、神名を明かすにあたって、天照大神ではなく「天照大神の御心」とあえて表記している記の作者の意図は何かといえば、要するに神名の曖昧化ということに尽きます。また、これまで謎の託宣神は一柱神だろうと暗黙のうちに読んできた感覚からすると、ここにきて二柱神（「三柱の大神」にこだわるならば四柱神）が明かされていて、小さな戸惑いも禁じえないでしょう。記の作者は、ここで大きな不自然を語ってしまっているようです。
　では『日本書紀』はどうかということになります。記における神功皇后の新羅征討譚はたった数行といった短さでしたが、書紀の作者は、巻第九という一巻を気長足姫尊[おきながたらしひめのみこと]（神功皇后）の記述に費やすという大変な労力を注いでいます。また、書紀が、この謎の託宣神と新羅について、「祟[たた]る所の神を知りて、財宝[たから]の国を求めむと欲[おもほ]す」という神功皇后の意志表示のことばを巻頭に掲げているのは暗示的です。「祟る所の神」というのは、仲哀天皇に「死」を与えた神というにほかなりません。神功皇后摂政前紀にみられる「祟る所の神」についての記述を読んでみます。

（仲哀天皇九年三月一日）皇后、吉日[よきひ]を選びて、斎宮[いはひのみや]に入りて、親[みづか]ら神主と為りたまふ。則ち武内宿禰に命[みことのり]して琴[みこと]撫[ひ]かしむ。中臣烏賊津使主[なかとみのいかつのおみ]を喚[め]して、審神者[さには]にす。因[よ]りて千絵高絵[ちはたたかはた]を以て、琴頭尾[ことかみことしり]に置きて、請[ねぎまう]して曰[まう]さく、「先の日に天皇に教へたまひしは誰[いづれ]の神ぞ。願はくは其の名[みな]をば知らむ」とまうす。七日七夜に逮[いた]りて、乃[すなは]ち答へて曰[のたま]はく、「神風の伊勢国の百伝[ももづた]ふ度逢県[わたらひのあがた]の拆鈴五十鈴宮[さくすずいすずのみや]に所居[ま]す神、名は撞賢木厳之御魂天疎向津媛命[つきさかきいつのみたまあまさかるむかつひめのみこと]」と。

　神功皇后にとって、夫・仲哀に死をもたらした「祟る所の神」を放置して新羅へ向かうわけにいかず、その神の名を知りたいとおもうのは自然な感情ですから、この神占は無理なく読めます。ただし、記における審神者のポストは武内（建内）宿禰でしたが、ここでは、それが中臣烏賊津使主に変更されています。中臣氏の祖を天皇・皇后の脇に置こうとする意図は、書紀編纂時点の天皇と中臣氏同族・藤原氏の濃密な関係を反映させたもので、これは書紀の随所にみられるものです。
　記において「天照大神の御心」と呼ばれていた祟り神は、ここで「撞賢木厳之御魂天疎向津媛命」と明かされているのは重要です。書紀は、新羅征討後の天照大神の託宣として、「我が荒魂[あらみたま]をば、皇后に近[ちかつ]くべからず。当[まさ]に御心[みこころ]を広田国に居[を]らしむべし」と書いていますから、記における「天照大神の御心」とは天照大神荒魂のこと、また、その名は撞賢木厳之御魂天疎向津媛命であったことがわかります。
　この長い神名をもつ姫神（媛神）を記すだけで足りたはずですが、書紀の作者は、この際とばかりに「祟る所の神」の洗い出しをつづけています。

亦問ひまうさく、「是[こ]の神（撞賢木厳之御魂天疎向津媛命…引用者）を除[お]きて復[また]神有[いま]すや」と。答へて曰[のたま]はく、幡荻[はだすすき]穂に出し吾や、尾田[をだ]の吾田節[あがたふし]の淡郡[あはのこほり]に所居[を]る神有り」と。問ひまうさく、「亦有[いま]すや」と。答へて曰[のたま]はく、「天事代虚事代玉籤入彦厳之事代神[あめにことしろそらにことしろたまくしいりびこいつのことしろのかみ]有り」と。問ひまうさく、「亦有[いま]すや」と。答へて曰[のたま]はく、「有ること無きこと知[いさし]らず」と。是[ここ]に、審神者の曰[まう]さく、「今答へたまはずして更後[またのち]に言[のたま]ふこと有[ま]しますや」と。則ち対[こた]へて曰[のたま]はく、「日向国の橘小門[たちばなのをど]の水底[みなそこ]に所居[ゐ]て、水葉[みなは]も稚[わかやか]に出[い]で居[ゐ]る神、名[みな]は表筒男・中筒男・底筒男の神有[ま]す」と。問ひまうさく、「亦有[ま]すや」と。答へて曰[のたま]はく、「有ることとも無きこととも知らず」と。遂に且[また]神有[ま]すとも言[のたま]はず。時に神の語[こと]を得て、教[をしへこと]の隨[まにま]に祭る。

　ここには、八世紀初頭、朝廷から「祟る所の神」とみなされていたであろう神々の列挙がみられます。「撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）」は、書紀も記すように広田神社の神、かつ皇大神宮（内宮）の第一別宮・荒祭宮にまつられる神です。「尾田[をだ]の吾田節[あがたふし]の淡郡[あはのこほり]に所居[を]る神」というのは、吉田東伍『大日本地名辞書』の説を承けた千田稔氏も指摘するように、皇大神宮・別宮の伊雑宮の神とみられます（「アマテラスをめぐって」、上山春平編『シンポジウム伊勢神宮』人文書院、所収）。「天事代虚事代玉籤入彦厳之事代神」は出雲の事代主神のことでもあり、書紀の表現に準ずれば長田神社の神、「表筒男・中筒男・底筒男の神」は住吉神社の神となります。
　個々の細かな考証はここでは控えますが、このように列挙して気づくのは、いずれも撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）と深い関係を有する神々であることです。『古事記』が謎の託宣神を「天照大神の御心」と「底筒男、中筒男、上筒男の三柱の大神」というように曖昧化するも、書紀の記述と照合するなら、この二大祟り神は、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）と「底筒男、中筒男、上筒男の三柱の大神」つまり住吉大神（墨江大神）とみることができます。
　記における神功皇后の短い新羅征討譚の末尾は、「新羅国は御馬甘[みまかひ]（御料馬を飼育する部曲）と定め、百済国は渡[わたり]の屯家[みやけ]と定めたまひき。爾に其の御杖を、新羅の国主[こにきし]の門[かど]に衝[つ]き立てて、即ち墨江大神の荒御魂を、国守ります神と為[し]て祭り鎮めて還り渡りたまひき」と書かれています。ここは、「荒御魂」という語が初めて記された箇所ですが、住吉大神（墨江大神）の「荒御魂」と天照大神のそれとを別神とみなす根拠はないといえます。
「荒御魂」の対極概念として「和御魂」がありますが、この和魂は、天照大神の祭祀においては伊勢国の内宮正殿神とされます。また、書紀の記述に準じた住吉大神の祭祀としては、その「和御魂」は摂津国の住吉神社、「荒御魂」は長門国の住吉神社の祭神とされます。内宮の「荒御魂」神は同宮第一別宮の荒祭宮と広田神社にまつられるわけですが、天照大神荒魂（撞賢木厳之御魂天疎向津媛命）と天照大神「和魂」および住吉大神「和魂」は一対の関係にあります。
　住吉大神を奉斎していた氏族は津守氏ですが、津守氏は尾張氏と同族であり、その祖神はともに火明命[ほあかりのみこと]という男系太陽神です（海幸山幸神話を描いた『日本書紀』本文の伝承では、そのルーツは薩摩半島阿多地方に求められる）。この男系太陽神と一対の関係をもつのが「荒魂」と称される女神です。
『住吉大社神代記』は、大宝二年（七〇二）に原本がつくられるも、勅命によって書き替えがなされて天平三年（七三一）に成る、住吉神社の最古の縁起書です。筆者は「神主」の津守嶋麿と津守客人の二人とされますが、同縁起には、対関係にある男女神の伝承が、次のように記されています（田中卓氏の訓訳文による）。

或記に曰はく、住吉大神と広田大神と交親[ムツミ]を成したまふ。故[カレ]、御風俗[ミクニブリ]の和歌[コタヘウタ]ありて灼然[イヤチコ]なり。「墨江伊賀太浮渡末世住吉夫古[スミノエニイカダウカベテワタリマセスミノエガセコ]。」是、即ち広田社の御祭の時の神宴歌[カミアソビノウタ]なり。

　戯れ歌ともとれる「神宴歌」ですが、「墨江伊賀太浮渡末世住吉夫古」（墨之江に筏浮かべて渡りませ住吉[すみのえ]のわが背子）という広田大神（撞賢木厳之御魂天疎向津媛命・天照大神荒魂）による住吉大神へのラブコールは戯れ言を超えた意味があります。なぜなら、皇大神宮（内宮）においては、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）が対[つい]関係（妹背[いもせ]の関係）をもっていたのは天照大神という男系太陽神でしたから、広田大神が浮気性の女神でないかぎり、この「神宴歌」は、内宮のアマテラスの祖型神である男系太陽神と住吉大神が異質の神ではないことを告げているからです。この妹背関係の神まつりは、海人族の日月神祭祀に置き換えることも可能でしょう。
　書紀の神功皇后の新羅征討譚において、この荒魂と和魂はともに皇后に奉仕する姿として仮構されています。このことは、たとえば、神託神の名を曖昧にしたまま「和魂[にぎみたま]は王身[みついで]に服[したが]ひて寿命[みいのち]を守らむ。荒魂[あらみたま]は先鋒[さき]として師船[みいくさのふね]を導[みちび]かむ」といった託宣のことばに端的に表れています。また、「荒魂を撝[を]ぎたまひて、軍[いくさ]の先鋒[さき]とし、和魂を請[ね]ぎて、王船[みふね]の鎮[しづめ]としたまふ」といったことばを挙げてもよいです。神功皇后の軍船の先鋒神として「荒魂」が語られるとき、ここには、天皇格と等しい皇后の下位に位置づけられた、かつてもっとも畏怖された神の零落した姿があります。これは、書紀の作者が構想した願望にも近い神の降格処理ですが、しかし、「荒魂」をまつる各地の神社祭祀の場面においては、その極度な畏怖の感情を基底とした祭祀は、そこにさまざまな禁忌を呼び込むことになります。
　ここで本稿の主旨にもどりますが、撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）が新羅・熊襲の民の奉ずる神ではなかったかということ──、これはやはり考証に値するものと考えます。熊襲を朝廷への帰服を拒んだ民として描いていた記紀ですが、史的なリアリティを重視するなら、熊襲の居住地はそのまま隼人のそれと重なります。つまり、南九州の一帯です。神功皇后の新羅征討譚と隼人世界は深い関係があると指摘していたのは小島櫻禮氏でした（「海上の道と隼人文化」、『隼人世界の島々』小学館、所収）。

　神託によってクマソ征討の代わりに展開した新羅征討は、物語のうえでも、神々の時代の大王の誕生の神話の、英雄の時代への置き換えであった。神功皇后は海神の女の転化であり、物語の原点は隼人世界にあった。隼人世界が変換によって新羅世界に移行するのは、九州南部が朝鮮半島と無縁ではなかったことを示しているとみてよかろう。

　神功皇后の新羅征討譚の「原点は隼人世界にあった」という指摘です。また、「九州南部が朝鮮半島と無縁ではなかったこと」の示唆として、この神功皇后の「物語」を読む必要があるという指摘もうなずけます。撞賢木厳之御魂天疎向津媛命（天照大神荒魂）は、神託の形態をとりながら、熊襲（→隼人）を擁護するという姿勢を一貫してもっていました。熊襲（→隼人）世界に、この女神への信仰の痕跡は認められるのかという問いが、次に浮かぶところです。
（つづく）

603 　球磨贈於と表記されたクマソ──肥人と隼人風琳堂主人 2010/01/26 20:35

　クマソの漢字表記は、『古事記』では「熊曽」、『日本書紀』では「熊襲」と表されていました。また、クマソを「国」とみると、記は「熊曽国」、紀は「熊襲国」と表示するも、景行天皇紀に限っては「熊」を省いて「襲国[そのくに]」と表しています。この「襲」は、熊曽国と同範囲とみられる日向国から大宝二年（七〇二）に薩摩国が分国されたあと、和銅六年（七一三）に分国される大隅国を構成する郡名に関わっているようです。『続日本紀』曰く、「日向国肝坏[きもつき]・贈於[そお]・大隅[おおすみ]・姶纙[あいら]の四郡を割き、始めて大隅国を置く」とあるのがそれですが、このなかの「贈於郡」が景行天皇紀に記されていた「襲国」に関わってきます。
　八世紀初め、かつての熊曽（熊襲）国は、のちの異称・日向国を分割した大隅国の贈於郡へと、その範囲が極度に狭められてきていることがわかります。養老四年（七二〇）あるいはその前年からはじまる隼人の最後の抵抗戦の中核となる地域が、この贈於郡です（現表記は「曽於」）。
　大隅国が建国された和銅六年（七一三）には、元明女帝の名で風土記撰進の命が下されていますが、朝廷支配のいまだ不安定さが残る薩摩国・大隅国が、すぐに風土記編纂に取りかかったとはとうていありえないことです。
　薩摩国・大隅国を含む西海道（九州）諸国の風土記がいつ編纂されたかについては今はおくとして、逸文を含む西海道諸風土記には、一つの共通する表記現象がみられます。それは、『古事記』が「熊曽」、『日本書紀』が「熊襲」と表していた同類の表記をすることなく、あえて「球磨贈於（球磨噌唹）」としていることです。「熊」が「球磨」と表されたため、かつての熊曽（熊襲）国は肥後国球磨[くま]郡を含むという解釈がほぼ定説化されることになりますが、それに異を唱えたのが中村明蔵氏です。たとえば『隼人と律令国家』（名著出版）には、次のような認識が書かれています。

熊襲については隼人に先行する南部九州の居住民で、九州の各『風土記』が「球磨贈於」とも表記することから、肥後国球磨郡・大隅国贈於郡にわたる勢力で、大和王権に容易に服属しなかった種族、とするのが一般的である。しかし、筆者はこの通説に対し、歴史的思考の上から、また考古学的資料や地理的にみても球磨の勢力と贈於の勢力を同一にとらえることはできず、加えて贈於の地域が後代まで容易に中央政権に服属しなかったことから、記・紀の編纂過程で造作された可能性が強いことを論じたことがある（『熊襲・隼人の社会史研究』…引用者）。その考え方は現在も変わっていない。

　中村氏は「球磨の勢力と贈於の勢力を同一にとらえることはでき」ないとして、そう考える根拠を三つ、つまり歴史的思考上、考古学資料、地理的観点の三つを挙げています。歴史的思考上の違いというのは、記紀に描かれたクマソの大和王権に対する不服従性をみると球磨地方の「勢力」にはそれが認められず、「贈於の地域が後代まで容易に中央政権に服属しなかったこと」をいいます。考古学資料というのは、両地域の墳墓形式の違い、地理的観点というのは、肥後国球磨郡と大隅国贈於郡が離れているということかとおもいます。
　中村氏はさらに、引用文につづけて、「球磨の勢力」をはずしてクマソに関する自説を次のように展開しています。

『書紀』の景行天皇の条では熊襲が「襲国」に住む者であると記した個所があり、襲国はときに「熊」が冠せられて「熊襲国」の表記も出てくる（景行紀の日本武尊による征西条など）。その場合の「熊」は「襲国」を形容したものである。その襲国はのちの大隅国贈於郡を中心とした地域とみられ、八世紀初めまで中央政権に抵抗した地域である。そのような歴史が記・紀の編纂者の思考に反映して造作されたものであろう。

　形容詞としての「熊」は、たとえば熊鷲・熊鷹など、猛々しいといった意でつかわれることもありますから、それが「襲国」を形容しているというのが中村氏の指摘です。たしかに、「襲国はのちの大隅国贈於郡を中心とした地域とみられ、八世紀初めまで中央政権に抵抗した地域」であることは異論のないところですし、「記・紀の編纂者の思考」に限定するならば、「熊」の形容詞的性格は首肯できるものです。
　実をいいますと、わたし自身のクマソのイメージは「肥後国球磨郡・大隅国贈於郡にわたる勢力」というように、いわゆる漫然と「通説」を受け容れていましたから、その通説観を相対化する中村説はなかなか魅力的です。氏の著作からは、熊襲・隼人そして南島と律令国家との関係について、学ぶことが多いです。
　その上であらためてクマソ論を語ろうとするとき、中村説を全的に受け容れるには、少なくとも未解決の一点があるなとおもいました。それは、通説とも深く関わりますが、西海道の諸風土記がまるで判を押したように、そろって熊曽・熊襲ではなく「球磨贈於」と表記している、その表記意図が今一つはっきりしていないということがあります。
　風土記の作者は、なぜあえてクマソを「球磨贈於」と表記したのか？
　こういった問いを立てますと、風土記の作者には、クマソの構成要因として、やはり肥後国球磨郡をクマソの非服従性と通ずる勢力の場とみなす意識があったこと、このことは認めざるをえないようにおもいます。
　大隅国贈於郡がクマソの非服従性を秘めた隼人の中核的地域であるとき、では、肥後国球磨郡にはどういう人々がいたのかということになりますが、ここでクローズアップされてくるのが、これも謎めいている「肥人」の存在です。ここで「謎めいている」というのは、肥人の訓み方が不定であることに象徴されています。
　たとえば、『万葉集』には、柿本人麻呂の歌として、次の一首がみられます（歌番二四九六）。

　　肥人[こまひと]の額髪[ぬかがみ]結へる染木綿[しめゆふ]の
　　　　染[し]みにしこころわれ忘れめや〔一[ある]に云はく、忘らえめやも〕

　肥人を「こまひと」と訓じているのは中西進氏で（講談社文庫版『万葉集』）、氏によれば、歌意は「肥人が額の髪に結ぶ染木綿のように、あの人に染まってしまった心を、どうして私は忘れようか（一ハ云ハク、忘れられようか）」となります。また、肥人の語注では「熊本県玖磨地方の人。なぜコマというか不明。「肥」はコマヤカの意」と書かれ、訳注者自身「不明」なのに、なぜ肥人を「こまひと」と訓じたのか、それこそ「不明」であるようです。
　同じ歌でも、佐々木信綱氏は肥人に「ひびと」の訓をあてています（岩波文庫版『万葉集』）。また、その語注には「ひびと或こまびと、くまびと」とあります。蛇足ながら、「肥人の」云々の「肥人」に訓をあてるならば、「ひびと」では五・七・五・七・七という短歌の音数律の原則からいえば四音となって整合せず、語注に従うならばですが、ここは「こまびと、くまびと」のいずれかを訓とすべきところでした。
『万葉集』の編者は、この肥人歌のあとに、同じく人麻呂の「隼人[はやひと]の名に負ふ夜声[よごゑ]いちしろくわが名は告[の]りつ妻と恃[たの]ませ」という隼人歌を配していて、肥人と隼人の類縁性に配慮しています。隼人を「はやひと」と訓じることに準ずるならば、肥人は「くまびと」ではなく清音の「くまひと」と訓じるのが妥当かもしれません。
　それにしても、肥人を「くまひと」と訓ませるというのは変則です。中西氏のように「不明」としておく手もありますが、しかし、この「くま」が肥後国の「球磨」と同音であることに注意がいきます。「飛鳥[とぶとり]の明日香[あすか]」から飛鳥を「あすか」と訓じる例にならえば、「肥人[ひ（の）ひと]の球磨人[くまひと]」から肥人を「くまひと」と訓ませたものでしょう。
　さて、肥人[くまひと]が、記紀に描かれたクマソの非服従性につながるものかどうかについてですが、これについては微証がないわけではありません。「正史」の記載ではわずか一例ですが、『続日本紀』文武四年（七〇○）六月三日条に「肥人」の記載がみられます（訓訳文は、岩波書店版『続日本紀』による）。

（文武四年）六月庚辰、薩末比売[さつまひめ]・久売[くめ]・波豆[はづ]、衣評督[えのこほりのかみ]衣君県、助督[すけ]衣君弖自美[てじみ]、また、肝衝難波[きもつきのなには]、肥人[くまひと]等を従へて、兵[つはもの]を持ちて覓国使[くにまぎのつかひ]刑部真木[おさかべのまき]らを剽劫[おびやか]す。是[ここ]に竺志惣領[つくしのそうりやう]に勅[みことのり]して、犯[ぼむ]に准[なずら]へて決罰[くゑつばつ]せしめたまふ。

　文武四年（七〇〇）時点では薩摩国は日向国からまだ正式に分国・建国されておらず、ここには薩摩半島・大隅半島の土豪たちが「肥人」を従えて、朝廷から派遣された「覓国使」たちを武器をもって脅したことが書かれ、朝廷は、「竺志惣領」（大宰府）に命じて、彼らを処罰したとされます。この記事は、二年前の文武二年（六九八）六月十三日にみられる「務広弐[むくわうに]文[ふみ]忌寸博士ら八人を南嶋[みなみのしま]に遣[つかは]して国を覓[もと]めしむ。因[より]て戎器[じうき]を給ふ」に対応しています。つまり、朝廷派遣の武装した南嶋調査団に対して、「薩末比売」（薩摩比売）たちは武力をもって、その調査行を妨害したため、処罰（「決罰」）されたというものです。
　隼人側の妨害者の筆頭に薩摩比売が記されているところに、巫女・神女を兼任する女酋長を中心とした当地における共同体のありようが想定できますが、この処罰の具体的内容は書かれていないようです。しかし、語注は「養老律」を引用し、「詔使に対捍することは八虐の大不敬に当り、その刑は絞」とありますから、薩摩比売たちは大不敬罪による絞首刑に処されたことが想像されます。肥人は主体的に「詔使」に対峙したものではないようですが、隼人側の薩摩比売たちに従って妨害に加担していたことは、相応の処罰対象とみなされたことはありうるでしょう。
　中村明蔵氏は、肥人について、『令集解』賦役令辺遠国条を引いて、「夷人・雑類として肥人のほかに毛人・阿麻弥人・隼人などがあげられている」とし、朝廷からは肥人が毛人（蝦夷）や隼人らとともに「夷人」とみなされていたことを指摘しています。また、肥人の生業については、「私見」と断るも、「基本的に海人とみるのが、もっとも理解しやすい」、「漁撈・交易などをするいっぽうで、牧畜や製塩なども行なっていたのではないかとみられる」と、肥人の海人的性格を想像しています。さらには、肥人は「移動性をもつ海人集団」、「律令国家の未掌握海人集団の典型」ともされ、その非定住性の指摘は特に重要とおもわれます（以上『熊襲・隼人の社会史研究』を要約）。
　天皇を中心・頂点とする律令国家の形成・支配過程において、定住性を生活態とするクマソ・隼人などは武力による征討が可能ですが、航海術にたけた海人集団は「海に逃げる」ことが可能ですから、稲作を方法とした定住（公民化）支配を標榜する律令国家にとっては、こういった非定住の海人集団ほど厄介なものはなかったと想像されます。
　西海道風土記の作者は、このような肥人の本貫地を肥後国球磨郡とみなしていたゆえに、非服属の民「クマソ」を大隅国贈於郡の隼人とともに「球磨贈於」と表記したものとおもわれます。球磨郡の中心を流れるのが球磨川で、ここは河童発祥の地ともいわれます。中国・河南地方を出自とする河伯の衰落した姿が河童としますと、これは海に逃げそこね、陸地・川に取り残された肥人の姿であったのかもしれません。
　中村氏は、「球磨の勢力と贈於の勢力を同一にとらえることはでき」ないとしていました。ここで私見をいうなら、これまでみてきたように、両者を「同一勢力」としてあえて括る必要はないとおもわれます。律令国家にとっては、まさに「未掌握」の海洋民である肥人は、その移動自由性ゆえにいつも国家支配の圏外にいて、しかも列島沿岸に出没しますから、それだけで、天皇支配への非服従性を体現していたことになります。つまり、じゅうぶんに「クマソ的」な存在でした。
　定住を選択していた隼人のもっとも近い隣人といってよい肥人でしたが、彼らが本貫地の肥後国球磨地方から移動していた典型的な事例として、『播磨国風土記』賀毛郡条の記載があります。

猪養野[ゐかひの]　右、猪飼と号[なづ]くるは、難波[なには]の高津の宮に御宇[あめのしたしろ]しめしし天皇[すめらみこと]のみ世、日向[ひむか]の肥人[くまひと]、朝戸君[あさべのきみ]、天照大神の坐[いま]せる舟の於[うへ]に、猪[ゐ]を持ち参来[まゐき]て、進[たてまつ]りき。飼ふべき所を、求[ま]ぎ申し仰[あふ]ぎき。仍[よ]りて、此処[ここ]を賜[たま]はりて、猪を放ち飼ひき。故[かれ]、猪飼野[ゐかひの]といふ。

　難波の高津宮にいた天皇とは仁徳天皇のことですが、日向肥人・朝戸君は猪（豚）をどこで飼育したらよいかと、船上にまつられる天照大神を拝して、その神託を仰いでいます。肥人がことさらに日向肥人と表記されていることは興味深く、これは、のちに肥国に編入されるも、球磨地方はもともと日向国に含まれる時代があったことを告げているのかもしれません。
　猪養野は猪飼野の好字表記ですが、同地は加古川東岸、現在の小野市東南部あたりとされます。『播磨国風土記』は現存風土記のなかではもっとも古く成ったもので、岩波書店版『風土記』の解説によれば、「和銅六年の官命後幾程もなく一応の編述を了えたものと見てよい」とされます。つまり、急拵えの風土記でもありましたから、「整理編輯の未完了であった姿を伝存している」とも指摘されます。このことは、天平五年（七三三）に「整理編輯」が徹底的になされた上で成る『出雲国風土記』と対比してみれば瞭然ですが、しかし「整理編輯の未完了」ゆえに素地の伝承を伝えている魅力をもっているのが『播磨国風土記』です。
　ところで、ここに登場している天照大神は、天武・持統時代に天皇家の祖神として策定される伊勢の天照大神（アマテラス）とは異質な神であることはいうまでもありません。船上でまつられる天照大神を肥人が信奉していたことから、肥人の神信仰の一端がみえてくるようです。ただし、天照大神を船上でまつっていたのがだれかを風土記は語っていませんが、ここにみえる日向肥人が船を下りて定住を指向した肥人であることをおもえば、その親筋にあたる肥人が船上にいたという想定は成り立つかもしれません。あるいは、同じ賀毛郡には「穂積の里」の記述もあり、ここは「穂積臣等の族、此の村に居」るゆえの命名とも書かれています。穂積氏は物部氏と同族ですから、物部氏が奉祭する男系太陽神を天照大神といっているのかもしれません。
　肥国は火国ですが、いずれにしても、肥人の信仰対象として、皇祖神とは異質な天照大神（男系太陽神・火神）が述べられている『播磨国風土記』の記述は貴重です。この男系太陽神の隣りには女系月神・水神がいるはずでしょう。
　さて、未整理ゆえの魅力を湛える『播磨国風土記』に対して、西海道（九州）の諸風土記にみられる奇異ともいえる統一的編集にもふれておく必要がありそうです。
　この奇異さに関わる記述が『筑前国風土記』逸文にあります。

筑前[つくしのみちのくち]の国の風土記に云はく、奈羅[なら]の朝廷[みかど]の天平四年、歳壬申[ほしみづのえさる]に次[やど]るとしに当[あた]り、西海道[にしのみち]の節度使[せつどし]、藤原朝臣[ふぢはらのあそみ]、諱[いみな]は宇合[うまかひ]、前[さき]の議[たばかり]の偏[かたよ]れるを嫌ひて、当時[とき]の要[むね]を考ふといへり。（万葉集注釈巻第一）

　藤原宇合は不比等の三男で、彼は、天平四年（七三二）に、西海道節度使（九州全域の軍備防衛の総指令）として大宰府にやってきます。「前[さき]の議[たばかり]の偏[かたよ]れるを嫌ひて、当時[とき]の要[むね]を考ふ」をどう解釈するかについては、説が分かれるところでしょうが、宇合は東国では『常陸国風土記』の編纂に主導的に関わっていましたから、西海道においても、いや西海道ゆえに、諸風土記の編纂につよく関与したことが考えられます。いくつか風土記の素稿は大宰府に集まってきていたはずで、しかし宇合は、その「偏[かたよ]れるを嫌」って、つまり、すでに養老四年（七二〇）に成っていた『日本書紀』の記述と整合させるようにして改作した可能性があります。
　以上は、わたし一人の推定ではなく、秋本吉郎氏の風土記解説のほうが、より徹底した書き方をしているといえます。

　豊後・肥前のみならず、逸文によれば九州諸国は同一の編述方針のもとに同体裁に編述せられている。そして筑前・豊後・肥前・肥後・日向などの諸国にわたって日本書紀と記事内容のみでなく文章の酷似する記事のあることも共通するが、書紀の資料となった地方記録に拠ったとするよりも、書紀そのものを所拠として筆録したものと認められる。即ち、郷の下に里を行政単位とした郷里制〔天平十一年末まで実施と考証されている〕の実施期で、また城・烽という軍防上の記載があるから、天平四年の西海道節度使藤原宇合の派遣後〔時の大宰宰は宇合の兄の武智麿の遙任、宇合は翌五年末までに帰京しているが、六年節度使解任後、九年八月薨去に至るまで大宰宰であった〕九州諸国を統轄する大宰府の指令によって数年の間に編述せられたものと認められる。上述の如く常陸と九州諸国とに編述方針の相通ずるものがあり、それはかつて常陸で風土記の編述に関係した宇合が、九州で再び風土記編述の指令を出したものとして了解されるのである。このことは九州の風土記に今一種のものの存することと併せ考えられる。

　王権内部の中枢では藤原不比等が『日本書紀』の編纂・校閲に深く関わり、西海道における風土記編纂にあたっては不比等の子・宇合が「書紀そのものを所拠として筆録」することを主導したのでした。大宰府が北の多賀城とともに「遠の朝廷」と呼ばれるように、西海道諸国にとって、『日本書紀』に相当するものとして、また書紀と二重化するように編まれたのが各風土記でした。このことを考慮しつつも、「九州の風土記に今一種のものの存すること」、つまり、宇合の風土記修訂前の原風土記に相当するものが、あるいは各風土記「逸文」には混在している可能性があります。
　先に「球磨贈於」表記の統一にみられる風土記の奇異性を指摘しましたが、これが藤原宇合の関与によるものであったことは、ここに断定してよかろうとおもいます。書紀と風土記の記述に基づく神社祭祀（由緒・祭神）の改竄へとも波及してゆく問題がここにはあります。
　しかし、不比等にしても宇合にしても、書紀・風土記の編纂にあたって完全無欠の編集・校閲者を演じきったかといえば、必ずしもそうとはいえないというのが一方の真です。わずかな痕跡かもしれませんが、たとえばクマソ征討を敢行しようとした仲哀天皇の行状についての記述などに、その編集・校閲の綻びが表れているようです。
（つづく）

602 　熊襲・隼人とは？──記紀の記述を巡って風琳堂主人 2010/01/15 09:01

　クマソとはなにか？
　ハヤト（ハヤヒト）とクマソはどう異なるのか？
　こういった問いを立ててみますと、答えるのに一筋縄ではゆかない問いだということに気づきます。わたしがクマソ・ハヤトの世界に少なからず関心を抱くのは、その信仰の実態が深い歴史時間の霧に包まれていて、寡聞にしてかもしれませんが、先学の仮説の一つも目にしたことがなくてきたからです。もう少し問い立ての動機をいえば、瀬織津姫という神とクマソ・ハヤトの世界は深い関係にあるのではないかという直観・直感の感覚が、わたしの内部に出口を求めてくすぶっているからです。
　わたしたちが一般に手にとることのできる最古の文献として、和銅五年（七一二）に成る『古事記』があります。そこには、イザナギ・イザナミの島生み神話として、「クマソ」の名が語られていました。「隠伎之三子島（天之忍許呂別[あめのおしころわけ]）」、つまり隠岐の島を生んだあとに、次のように記されています（訓訳は岩波書店版「日本古典文学大系」本による）。

次に筑紫[つくし]島を生みき。此の島も亦、身一つにして面四つ有り。面毎に名有り。故[かれ]、筑紫[つくしの]国は白日別[しらひわけ]と謂ひ、豊[とよ]国は豊日別[とよひわけ]と謂ひ、肥[ひの]国は建日向日豊久士比泥別[たけひむかひとよくじひねわけ]〔久より泥までは音を以ゐよ。〕と謂ひ、熊曽[くまその]国は建日別[たけひわけ]と謂ふ。〔曽の字は音を以ゐよ。〕

　筑紫島は現在の九州で、ここには四つの国（「面」）、つまり、筑紫国・豊国・肥国・熊曽国があるとされます。これら四つの国にはそれぞれ別称があるとして、筑紫国・豊国・熊曽国には共通して「日別」を用い、肥国のみは「建日向日豊久士比泥別」としています。「比泥別[ひねわけ]」も「日別[ひわけ]」に近い印象を受けますが、肥国の別称のみはほかの三国のそれと異質で、その理由はとなると、やはり未詳というしかなさそうです。
　ところで、筑紫国はのちに筑前・筑後国、豊国は豊前・豊後国、肥国は肥前・肥後国と分国され、その建国過程をほぼ視野に入れることができるのですが、熊曽国からの分国については、ほかのどの史書においても伝えられることがありません。
　筑前・筑後国と豊前国の一部は現在の福岡県、残りの豊前国と豊後国は大分県、肥前国は佐賀県と長崎県、肥後国は熊本県にほぼ重なりますから、残る宮崎県と鹿児島県の領域が、記の神話作者の認識における熊曽国に相当します。のちの国郡制の名称をいうなら、熊曽国は日向国と呼称されることになり、南九州の広大な領域を占めていたことがわかります。
　以上は『古事記』の記述から読み取れる「熊曽国」の範囲ですが、養老四年（七二〇）に成る『日本書紀』においては、「次に筑紫洲[つくしのしま]を生む」と記されるのみで、四つの国名の記述は消去されます。この消去の編集意図は、神話場面における「熊曽国」の存在に関わっているものと考えられます。以下に、そう考える理由を述べます。
　景行天皇記に、「西の方に熊曽建[くまそたける]二人有り。是れ伏[まつろ]はず礼无[ゐやな]き人等[ども]なり。故[かれ]、其の人等を取れ」といったことばがみられます。ヤマトタケルの怪しげな武勇譚についてはここでは無視しますが、この勅命の意は「西方の熊曽国に勇猛な人が二人いる。彼らは服属せず不敬反逆な輩[やから]である。彼らを殺せ」とでもなりましょう。この二人の「熊曽建」について、『日本書紀』では景行天皇のことばとして「朕聞く、襲国[そのくに]に厚鹿文[あつかや]・迮鹿文[さかや]といふ者有り。是の両人は熊襲の渠師者[いさを]なり。衆類[ともがら]甚多[にへさ]なり。是を八十梟師[やそたける]と謂ふ」云々と書かれます。「熊曽国」が「襲国[そのくに]」とも書かれることに注意がいきますが、それは今はおくとして、仲哀天皇紀では「熊襲、叛きて朝貢[みつきたてまつ]らず。天皇、是[ここ]に、熊襲国を討たむとす」ともみえ、記紀のいずれにしても、朝廷・天皇への服属を拒む国・人をクマソと呼んでいた、あるいは、あくまで征討・討伐の対象国・人としてクマソということばが使われていたことがわかります。
　したがって、天皇・朝廷支配を拒む「熊曽国」をほかの三国と同格で記していた『古事記』の島生み神話の記述は、その後の『日本書紀』の編纂過程で、つまり、天皇・朝廷支配を史的仮構の元に正当化することを主眼としていた校閲者にとっては大いに忌まれたはずで、結果、「熊曽国」そのものが書紀の同場面の記述から削除されることになったといえましょう。書紀編纂の完成時、こういった校閲権力を行使しうる朝廷内の最高権力者かつ学才人をいえば、やはり右大臣・藤原不比等を想定するしかありません。
　さて、一方の「ハヤト（ハヤヒト）」ですが、こちらはクマソとちがって、記紀ともに天皇・朝廷への服属を前提として描かれることに特徴があるようです。
　ハヤト（ハヤヒト）の文献上の初出は『古事記』の天孫降臨の段につづく場面です。天孫「天津日高日子番能邇邇芸能命[あまつひこひこほのににぎのみこと]」は「筑紫の日向[ひむか]の高千穂[たかちほ]の久士布流多気[くじふるたけ]」に降り立つと、次のようなことばを呟きます。

「此地[ここ]は韓国[からくに]に向ひ、笠沙の御前[みさき]を真来通[まきとほ]りて、朝日の直刺[たださ]す国、夕日の日照る国なり。故、此地は甚[いと]吉[よ]き地[ところ]。」

　ここにみられる「韓国[からくに]」の解釈についてはあとでふれますが、ともかく、ニニギは山を降りると「笠沙の御前」へやってきて、「甚[いと]凶醜[みにく]き」と形容される姉・石長比売[いはながひめ]を排除して美貌の妹・神阿多都比売[かむあたつひめ]（木花之佐久夜毘売[このはなのさくやびめ]）を娶ることになります。この「笠沙の御前」は、薩摩半島「阿多」地方にある、現在の野間岬とされます。その阿多の姫との間に、火照[ほでりの]命・火須勢理[ほすせりの]命・火遠理[ほをりの]命の三子が誕生したとされ、このうち長兄の火照命は海佐知毘古[うみさちびこ]、末弟の火遠理命は山佐知毘古[やまさちびこ]とも書かれ、いわゆる海幸・山幸神話が展開します。火遠理命は海神（綿津見神）から潮満珠・潮干珠（記の表記は鹽盈珠・鹽乾珠）という絶対の神体を入手して兄を屈服させることになります。弟に屈した兄は、「僕[あ]（火照命＝海佐知毘古）は今より以後[のち]は汝命[いましみこと]（火遠理命＝山佐知毘古）の昼夜の守護人[まもりびと]と為[な]りて仕へ奉らむ」と服属の表明をします。『古事記』は、火遠理命＝山佐知毘古は天津日高日子穂穂手見命[あまつひこひこほほでみのみこと]ともいい、つまり皇統の継承者とし、一方、火照命＝海佐知毘古は「此は隼人阿多君の祖」だと、初めて「隼人」の名を刻んでいます。
　記における天孫降臨につづく海幸・山幸神話の話から、おそらく三つの編集要点を抽出できるようにおもいます。一つは、天孫・ニニギが降臨したのは、「筑紫の日向」とは記されるも、島生み神話のことばでいえば「熊曽国」であったということです。天皇・朝廷支配を拒む「熊曽国」はすでに平定されているという神話作者の意識が、ここには反映しています。つまり、八世紀初頭における朝廷側の意識・認識としては、「熊曽国」はすでに存在しないということなのでしょう。二つは、かつての「熊曽国」の一地方・阿多の隼人（のちの「隼人阿多君」）がホホデミからつづく天皇に服属することは神代以来のことだという点を、神話を仮構して既成事実化しようとしていることです。三つは、ホホデミと阿多隼人の祖を「兄弟」とすることで、天皇の系譜は隼人と同じほど「古い」ということを印象づけようとしていることです。
　わたしは、『古事記』という書物を、『日本書紀』が成る前過程の習作的産物とみなすという立場にあります。『日本書紀』を一国の「史書」として著すにあたって、『古事記』の記載をそのまま載せるかどうかについては、編纂者内部でよほどの検討がなされたものと考えます。その取捨選択の実態と追加事項をみることで、当時の朝廷の国家構想・支配思想が指向していたことが浮かび上がってきます。わたしたちの前に、もし『日本書紀』のみしか存在しないとするならば、その編纂過程を読み取ることはまず不可能ですから、その意味で、『古事記』の存在はとても重要におもえます。
　さて、『日本書紀』における隼人の扱いもみておくなら、まず天孫・ニニギ（表記は「天津彦彦火瓊瓊杵尊」）が降臨したところについて、書紀本文は「日向[ひむか]の襲[そ]の高千穂峯[たかちほのたけ]」としていて、『古事記』と微妙に異なる書き方をしていることに気づきます。ここにみられる「襲[そ]」は、先にみた「襲国」「熊襲国」の「襲」と同じですが、しかし、ここではすでに「国」ではなく、日向（国）の「襲」の地方にある高千穂峯だと読めます。ニニギが山頂から向かう先についての記述を読んでみます。

膂宍[そしし]の空国[むなくに]を頓丘[ひたを]から国覓[くにま]ぎ行去[とほ]りて、吾田[あた]の長屋[ながや]の笠狭碕[かささのみさき]に到ります。

　岩波書店版『日本書紀』の語注を参考にして現代語訳するなら、「荒れて不毛な国を丘つづきの所を通ってよい国を求めて行くと、吾田の長屋の笠狭碕に到った」とでもなりましょうか。ここで『古事記』と対照しますと、記における「韓国[からくに]」が「膂宍[そしし]の空国[むなくに]」に変わっていることに気づきます。「韓国[からくに]」はどうやら空国[からくに]の意でつかわれていたようで、これを早く指摘していたのは本居宣長『古事記伝』でした。岩波版『古事記』の語注は、この宣長説を挙げるも、「韓国はやはり朝鮮の意ではあるまいか」と確定を避けていますが、これでは地理方位的に意味が通りませんので、わたしは宣長の理解を基本的に支持するものです。ただし、「空国」をあえて「韓国」と表記した『古事記』に、もし含む意があったとするなら、それは、日向国の襲[そ]の地方が、朝廷内部の親百済意識からすると否定的な「韓国」、つまり、この地が「新羅」と通ずるものという認識が込められていた可能性もないわけではありません（襲国・熊襲国が新羅と通じているという微証は仲哀天皇記・神功皇后紀をみるときにふれます）。
　天孫・ニニギが笠狭碕で娶ったのは、神吾田津姫（別名：鹿葦津姫・木花之開耶姫）、生まれた三子というのは『古事記』と同様ですが、その三子の名は微妙に異なっています。『古事記』と書紀本文とを対比してみます。

『古事記』……火照[ほでり]命・火須勢理[ほすせり]命・火遠理[ほをり]命
『日本書紀』…火闌降[ほのすそり]命・彦火火出見[ひこほほでみ]尊・火明[ほのあかり]命

　記は、火照命を海幸彦（隼人阿多君の祖）、火遠理命（皇祖・ホホデミ）を山幸彦としていましたが、紀の本文は、火闌降命を「是隼人等が始祖[はじめのおや]なり」とし、記が説明不記載であった火須勢理命が隼人等の祖だと変更しています。さらに興味深いのは、火明命の割注に「是尾張連等が始祖なり」と書かれていることです。尾張氏（等）の母系祖神が、かつての「熊曽国（熊襲国・襲国）」あるいは「日向の襲（の阿多）」の地に出自をもっていることは大きな意味をもちます。なぜなら、隼人は南九州の一角に居住するものと限定して異族視する理屈が成り立たないことを告げているからです。『日本書紀』は、壬申の乱（六七二年）の功労者の一人である尾張氏に配慮したものでしょう、「一書（第八）」においては、天孫・ニニギの兄として天照国照彦火明命[あまてるくにてるひこほのあかりのみこと]の名を記し、その割注に「是尾張連等が遠祖なり」と、本文とはあまりに異なる別伝を記して曖昧化しています。
　書紀の海幸・山幸神話において、本文では「今より以後、吾（火闌降命＝海幸彦）は汝（彦火火出見尊＝山幸彦）の俳優[わざをき]の民たらむ」と記すも、より天皇への服属の様を描き出しているのは「一書（第二）」です。そこには「吾当[まさ]に汝に事[つか]へまつりて奴僕[やつこ]と為[な]らむ」、「俳人[わざひと]と為らむ」といったことばがみられ、この「俳人」は「一[ある]に云はく、狗人[いぬひと]といふ」などとも記されることになります。この「狗人」について、一書本文は、次のように記しています。

火酢芹命[ほのすせりのみこと]の苗裔[のち]、諸[もろもろ]の隼人[はやひと]等、今に至るまで天皇[すめらみこと]の宮墻[みかき]の傍[もと]を離れずして、代[よよ]に吠ゆる狗[いぬ]して奉事[つかへまつ]る者[もの]なり。

　隼人の狗の吠え声が聞こえるかぎり、隼人の天皇への服属は宮廷内外に周知されることになります。文中「今に至るまで」の「今」とは書紀編纂時点の「今」ということで、この隼人の狗声は、たとえば柿本人麻呂の歌にも詠まれています（『万葉集』歌番二四九七）。

　　隼人[はやひと]の名に負ふ夜声[よごゑ]いちしろく
　　　　　わが名は告[の]りつ妻とたのませ

　ところで、隼人が朝廷に服属的に仕えるようになったのはいつからなのでしょう。これについては、岩波書店版『日本書紀』の補注が参考になります。

　隼人は履中即位前紀・清寧元年十月条・敏達十四年八月条などに、いずれも天皇・皇子らの親衛軍として近習していたかの如くに語られているが、大和朝廷の支配下に入ったのはそう古い時期ではなく、記録として確実なのは天武十一年七月三日条の方物を貢したという記事以後であろう。従って隼人が伝承してきたと見られる南方系神話が記紀に組みこまれた時期も天武朝以後と推測する説もある。

　隼人の服属表明の一つとして「朝貢」があります。この朝貢の初出は、引用にもあるように天武十一年（六八二）のことで、書紀の記述を読んでみます。

　秋七月の壬辰[みづのえたつ]の朔甲午[きのえうまのひ]に、隼人[はやひと]、多[さは]に来[まうき]て、方物[くにつもの]を貢れり。是の日に、大隅の隼人と阿多の隼人と、朝廷[みかど]に相撲[すまひと]る。大隅の隼人勝ちぬ。〔中略〕戊午[つちのえうまのひ]に、隼人等[ら]に明日香寺の西に饗[あへ]たまふ。種種[くさぐさ]の楽[うたまひ]を発[おこ]す。

　隼人は、地元の献上品（「方物[くにつもの]」）を持参し、そればかりか、朝廷で相撲をとってみせたようです。今ふうにいえば「天覧相撲」ということになりますが、しかし、当時においては、これも服属表明の一環行為といえます。天皇（たち）の前で、隼人の仲間同士が闘うことを強いられるわけですから、両者の屈辱・苦衷の心中はいかばかりなものであったかと想像されるところです。
　大隅隼人は大隅半島に居住した隼人、阿多隼人は先にみたように薩摩半島の阿多地方に居住した隼人で、これら二つの半島は現在の鹿児島県に位置します。つまり、これらの半島は、かつての「熊曽国（熊襲国・襲国）」の領域、天武・持統時代でいえば「日向国」の領域に含まれます（文武時代の大宝二年（七〇二）頃に薩摩国、元明時代の和銅六年（七一三）に大隅国が、日向国から分立・建国される）。
　クマソとハヤト（ハヤヒト）を「人」のレベルでみて、ではその関係はどうなのかを考えますと、両者に居住地や民族的な差異があるとはおもわれず、もしちがいがあるとすれば、これまでみてきたように、天皇・朝廷への非服従・服従の一点を指摘できるくらいなものでしょう。
　中村明蔵『熊襲・隼人の社会史研究』（名著出版）は、クマソとハヤトとの関連について、次のように分析をまとめています。

『記』『紀』で、景行・仲哀・神功の各条でクマソが登場したあと、応神・仁徳朝以後はハヤトが現れる。したがって、クマソは応神・仁徳朝以後は服属して、ハヤトに変身したか、あるいは消滅したものとして理解されている。また、クマソがつねに反大和政権的存在であるのに対し、ハヤトは親大和政権的存在としてとらえる思想もある。
　このような思想の背後には、南部九州が大和政権に服属したのは古く、かつ遠い過去の事実であり、さらに南部九州と大和政権は系譜上も親密な関係にあるとする伝承を生み出し、南部九州が大和政権に服属するのは当然であるとする考えがあることに気づく。
『記』『紀』の神代巻にハヤトが登場し、皇祖ヒコホホデミノ命がハヤトの阿多君の祖ホデリノ命（ホスソリノ命）と兄弟であるとすること、あるいは神武天皇の妃を阿多小椅君の妹アヒラヒメとすること、さらには天孫降臨がクマソの拠点、ソ（襲）の地になされたとすることなどは、それをよく示している。
　このように大和政権によって構築された『記』『紀』の叙述に、南部九州の服属を早い時期に押し上げようとする作為があったことは明らかであり、それだけ『記』『紀』の編纂期、すなわち七世紀末から八世紀初頭の南部九州の完全服属が、中央政権の重要課題となっていたことを知ることができよう。

　中村氏はクマソ・ハヤト研究の第一人者といってよく、多くの教示を与えてくれます。また、日本のアカデミズムがおうおうにして抱えている安全地帯的表現を逸脱することばを繰り出す魅力も備えています。引用の箇所を読んでもそれは伝わるでしょう。八世紀初頭、「南部九州の完全服属」はまだ成立していなかったことと、記紀のクマソ・ハヤトの描写は深い関係があるというのはそのとおりだとおもいます。
　記紀の作者は、その非服従性を理由に征討・殲滅の対象としてクマソをクローズアップして描き、一方、ハヤトの服従性を神話的に、また執拗に既成イメージ化を図るという描写をしています。南九州のクマソと呼ばれる民の非服従性を内に秘めてハヤトが仮構された面は否めず、したがって、ハヤトは絶えず服従・服属の民として描かれる必要があったということなのでしょう。このハヤトの服従・服属の問題は、記紀編纂時点において、現実的に進行しつつあることでもありました。クマソと呼ばれる民の非服従性は東北のエミシとも通じますが、記紀の成る時代をおもえば、天皇を中心とした律令制国家構想に服しない西日本の最後の地域として南九州の地があったことは容認できるものではなかったとおもわれます。天皇の国家の版図拡大は「東征」を指向するのが常で、西端の唐を最大対象とする海外交渉の中途に朝廷国家権力の及ばない空白地帯があることは許されるものではないというのが、記紀あるいは中央政権の対クマソ・ハヤト観だったといえます。
（つづく）

600 　奥州安倍氏と鬼神──安倍実任の信仰風琳堂主人 2009/12/28 23:20

　安川浄生『安倍宗任』（みどりや仏壇店出版部）によれば、安倍宗任の子・実任を「祖」とする安倍氏の末裔が現存するとのことです。その「本家」の安倍政任（正士）氏の系図には、実任は永保年中（一〇八一～一〇八三）に肥前国松浦から豊後国追分郡白木へやってきて住み、その後、豊前国宇佐の冨山に移ったとあり、安川氏は「本家安倍政任（正士）氏系図によれば」として、以下の宇佐冨山における実任伝承・伝説を紹介しています。

（実任）あるとき秋天を待って山に猟す。冨山峰に行って、熊の集るを見る。実任静かに岩岸を伝い寄って射んと欲し、よくよく見れば、彼の熊、人影やさとりけん、ことごとく消散して行方知れず。実任、跡を尋ねんと巌に上る。思わざりきことにや石の上に弥陀、釈迦、観音の三仏、光明を放って照座あり、三郎奇異のこととして三仏を携えて宿所にかえり、四つ足堂に安置す。またその夜、夢の中に老翁来たりて告げて曰く、金幣三社は是英彦山大権現の御験しなり、汝、御許山の峰にこれを守護すべし、子孫久しく怠る勿れ。とありて夢覚むる。信心肝に銘じて当山の峰に草庵を結んでこれをまつる。実任、永長元年（一〇九六）正月薙髪して妙雲と号し、草庵を妙雲山東岸寺と号す。英彦山と同体の霊場なり。

　原文に「英彦山」と表記されているとしますと、この系図文は、彦山が英彦山と名称変更される享保十四年（一七二九）以降の作となります。だからといって、これがそう古くない創作伝承だというのではなく、この「妙雲山東岸寺」の縁起に記される、実任の霊夢、つまり「老翁」の託宣として「汝、御許山の峰にこれ（彦山権現）を守護すべし、子孫久しく怠る勿れ」に、この伝承の核はあるにちがいありません。御許山は宇佐八幡信仰の要[かなめ]となる山で、そこに彦山権現をまつり守護せよとする託宣は意味深長といわねばなりません。
　引用の系図伝承では、「実任、永長元年（一〇九六）正月薙髪して妙雲と号し、草庵を妙雲山東岸寺と号す。英彦山と同体の霊場なり」とありますが、この「妙雲山東岸寺」は廃寺となり、現在、宇佐冨山における安倍家の菩提寺は勝光寺とされ、ここには実任の墓があります。
　実任の本家系図の伝承では、実任は肥前国松浦から豊後国白木、そした豊前国宇佐へと移動したとされます。実任（妙雲）は、宇佐の地で没したようで、その終焉の地に到る前の豊後国の白木の地に着目しますと、ここにもたしかに実任（あるいは安倍氏の伝承）が色濃く残っています。
　また、白木の地から豊後の山中にはいったところ（熊群山）にも、実任の開基伝承をもつ「熊群山東岸寺」がかつてありました。明治期の神仏分離によって、豊後の東岸寺は廃寺となり神社化するも、「熊群神社」の名で現存しています。
　山田宇吉『安倍宗任と緒方惟栄』（私家版、大正十三年）は、実任は「天性遊猟を嗜[たしな]み、且つ彦山権現の信仰者であつたらしい」、「実任に関する事蹟は、遊猟を好みし事と、寺を建立せることの外は、多く伝はる処がない」、「実任の信仰は何[ど]ういふ動機から起つたものか、余り深い理窟[ママ]のあつたわけでもあるまい」などとするも、熊群山東岸寺縁起（別本）を参照してのこととおもわれますが、以下のような実任伝承を紹介しています。

実任は元永三年（即ち保安元年）二月十五日、一寺を熊牟礼山に開基し、之を熊群山東岸寺と名づけ、開山の僧は観雲和尚にて、又た実任の五男五郎と云ふものを剃髪させ、玉泉房と名乗らせて、之に住せしめたのであつた。熊牟礼権現の境内に十二坊ありて、其内の成光院[じゃうくわうゐん] といふのが、玉泉房旧住の遺蹟だといふことである。

　明治期の「大分県神社明細牒」の熊群神社の項には、祭神を「事解之男命・伊弉冉尊・聖宮尊」の三柱とし、由緒の項には「元永年中安部宗任ノ末子同実任群熊ノ夢告アリテ勧請ス」とあります。熊群神社参道横の案内板由緒には、庄内町観光協会・同自然保護対策審議会による、もう少し詳しい由緒が書かれていますので、そちらも書き写してみます。

由緒
　人皇八代孝元天皇二十代（西暦二百十四年）の末裔安部三郎実任皇第七十二代鳥羽院の御宇の草創で彦山権現同体分所の神であるという。元永三年二月十五日安部三郎実任は豊後国阿南荘に幽邃な住居を作り猟漁を業とした。
　此の地を猪の狩倉という（現在加倉）。弓矢を持って野山で狩をした時一匹の大熊が嶺より下りて来るので、実任之を射ようとしてみれば、数多の熊が群がっていた。実任は矢を放とうとしたが熊は忽ち姿を消した。その場所に行ってみると弥陀薬師観音の三尊妙瑞光明さんらんとして明[ママ]われたので、実任は引矢を投げ捨て台地に拝伏した。するとまた忽ち相を変じて三面の鐘[ママ]となった。実任は驚いて（後に此の地を御群の台という）当山に宮殿を建立し、三鐘[ママ]を奉祀した。更に彦山仏匠式部卿滕光に願って三法身を彫刻してもらって崇拝した。これから熊群山東岸寺二[ママ]所大権現と号し二月、六月、八月、十一月の十五日に祭礼をすることになった。
　その後幾度か兵火（天正八年田北銘鉄[ママ]の叛、天正十四年島津、大友の合戦）風害にかかったが再建せられ府内藩の御祈願所として尊崇せられ、明治六年神社となった。
　参道には有名な鬼の作った九十九段の石段がある。

　伊藤常足『太宰管内志』豊後国七巻所載の「東岩寺（東岸寺）縁起」には、引用文中「三面の鐘」は「霊鏡三面」、これらの鏡は「彦山三所権現之神体」とあります。この由緒文にはいくつか誤記が目立つものの、実任がまつった熊群神が「彦山権現同体分所の神」とされることが注視されます。筑前国上座郡佐田村の実任伝承（「安倍貞任先祖及筑紫軍記」）では、この熊群山東岸寺縁起を踏襲した縁起が伝えられていました。

〔前略〕弥陀薬師観音の三尊光を照して坐しける、三郎（実任）甚だ奇異の思いをし、頓[やが]て守り奉り宿所に帰り僅かなる所に安置しける、三郎或る夜夢中に老翁来り告げ曰く三尊（弥陀薬師観音）は松島大明神、当所に移し尊ぶ可し必ず末葉を守るべしと、実任夙に起きて弥々[いよいよ]信仰肝に銘しつゝそれより当所に霊宮を建造しけり、熊群り居りたるより熊群山と称し松島大明神と崇め奉り朝三暮四のこん行（勤行）七三縄[しめなわ]の永き世新金の土も木も動かぬ御世の松島大明神かたかりし事共なり。

　豊前国御許山南麓の実任伝承においては、実任は「弥陀・釈迦・観音」を本地とする彦山権現を「御許山の峰」に「守護」神としてまつり、豊後国熊群山の実任伝承においては、「弥陀・薬師・観音」を本地とする彦山権現を「熊群山東岸寺三所大権現」としてまつったとされます。引用の筑前国佐田の伝承においては、同じく「弥陀・薬師・観音」を本地とする松島大明神を熊群山にまつったとされます。これらは、伝承の錯綜のようにも一見おもわれますが、彦山の本地仏は、たしかに「弥陀・釈迦・観音」とも「弥陀・薬師・観音」ともされていました。また、「弥陀・薬師・観音」は熊野三所権現の本地でもありますが、これらの伝承から抽出できるのは、実任の彦山権現への強い執着ということでしょうか。
　明治六年以降、熊群山東岸寺は熊群神社を名乗ります。かつての本地仏「弥陀・薬師・観音」の内、薬師如来は行方知れずのようですが、阿弥陀如来と観世音菩薩（十一面千手観音）は、境内の旧護摩堂に移されています。由緒によれば、これらは「彦山仏匠式部卿滕光」が彫ったとされます。素人目にも、なかなかの彫りの技が感じられる仏たちです。
　彦山権現の核にある神は伊勢・白山・熊野と深い縁で結ばれていましたし、また、御許山の宇佐神（比売大神）ともそうです。さらにいえば、奥州においては、この神は「松島大明神」とも呼ばれる神でもあったことは重要におもえます（千時千一夜「彦山信仰と安倍氏」、「円仁と円空──北の旅の終焉地・松島へ」『円空と瀬織津姫』上巻、所収）。
　山田宇吉氏は、「実任の信仰は何[ど]ういふ動機から起つたものか、余り深い理窟[ママ]のあつたわけでもあるまい」などと無理解の極みを正直に書いていましたが、これは、彦山や御許山の「神秘」の神に対する無理解を遠因としてもいます。江戸時代初期、蝦夷地・奥州における円空の地神供養の旅の最後は松島の地で、彼はそこで、松島明神（松島の地主神）をおもって釈迦如来を獅子の上に乗せるという仏像の儀軌にない破天荒な像を彫っていました（松島・瑞巌寺宝物館所蔵）。円空がその信仰生涯を捧げたのが松島の地主神でもあった神（姫神）で、しかし、円空の信仰については、実任のそれと同じく、いまだ無理解の夜にあるようです。
　彦山の最古の縁起書『彦山流記』は、彦山山頂の信仰的光景として、とても印象的な描写をなしていました。

抑[そもそも]当山は、巒岩[らんがん]の石薜蘿[へきら]の松、色を千歳の春に増し、齢[よわい]を万代の秋に送る。磥峨[らいが]の峯、流砂の谷、雲霧腰を廻り、瀧泉頂きに灑[そそ]ぐ。

　硬派の漢語がちりばめられていますが、彦山山頂には「瀧泉」が降りそそぎ、いつも浄域・聖域をなしているということが書かれています。この「瀧泉」は、彦山祭祀が「神秘」とする神の性格を象徴する語といってよく、この「瀧泉」を司る神にこそ、実任は奥州安倍氏本宗の信仰を重ねていたものとみられます。
　さて、実任が御許山南麓に移る前に住んでいたとされるのが、豊後国の白木の地でした（現：大分市神崎町白木）。ここには、安倍伝説を圧縮したような縁起をもつお寺があります。龍岸寺の寺名を改めた龍雲寺といいます。また、この寺を別当寺としていた鬼神社もあります。なぜ「鬼神」なのかという問いも浮かんでくるところですが、この白木の地には、貞任の末裔の来住伝承もあって、白木から広がったのでしょう、大分県には貞任・宗任の裔が渾然となって多くのアベ氏を名乗って現在に至っています。
　安川浄生『安倍宗任』は、「奥州六郡の太守安倍貞任の嫡流」を家伝としてきた安田幹太氏の著『安部系図覚書』を要約して、貞任の子の白木来住に至る驚くべき伝承を紹介しています。

　康平五年秋半ば、最後の決戦を控えて混乱する厨川の陣屋を後に、一人の童児を擁して西に走る兵士の一団があった。率いるところの将は厨川城主安倍貞任の長臣山田太郎貞矩、奉ずるところの幼児は貞任の二男千賀麿、三歳であった。一行は追手の眼を逃れ、越後を越えて北へ、佐渡に渡り、その地において島の有司安田蔵人光定に身を寄せた。千賀麿を迎えた光定は、これを厚く遇し、猶子として安田三郎貞言と号せしめた。
　千賀麿貞言は佐渡に止まること十五年、長じて後、叔父宗任が西国にあることを知って会せんことを思う。筑前名島（福岡市）に閑居していると聞きてその地に至る。亦命をうけて豊後に来り、日出浦に着き、実任の在所に至り、それより追分白木に赴いて仮住す。実任の世話によって権守惟用に紹介され、惟用は情厚くしてこれに扶助を加えた。そこで白木において食地に寄する。由緒を以て家号を安田とし、居所地を亦安田と改めて村号とした。

　安倍氏の末裔が安倍氏を名乗らないところに、この所伝のリアリティがあるといえます。『陸奥話記』は、前九年の役のあとの「国解」記載として、「貞任の家族は遺類有ることなし」と書いていましたが、貞任の子の一人は厨川の柵の戦火の前に脱出していたようです。
　この貞任の子が叔父の宗任を西国に訪ねてやってくるというのもありうることで、さらに、どんな内容かは不明であるものの、宗任の「命をうけて」、豊後の実任のところにやってきたとされます。また当地では「実任の世話」によって「権守（緒方）惟用」の優遇のもと「白木において食地に寄する」ともされます。
　安川浄生氏は「安田氏の註」として、その後の貞任の末孫の転変のさまも記していて、これもリアリティがあります。

　豊後追分安田に本拠を置いた安田氏は、始祖の貞言から二代目、貞隆を経て、三代目述嗣のとき、初めて豊後守護大友能直[よしなお]に仕え、白木において二千貫の食地を与えられた。その後は平穏無事に十八代貞享に及んだが、十九代貞近のとき守護大友氏に対する田原・田北両家の叛乱に連座して本拠喪失の厄に遭遇することになった。本拠追分を失った一族は、乱を逃れて豊後高田山中、宇佐神宮領草地荘に至り、ここに武門をすてて農となった。時に天正八年（一五八〇）五月。草地安田の始祖である。

　系図・家伝内容の真偽を見分けるには、そこにどれだけ「負」の事実の記載がみられるかどうかにあるだろうとわたしなどはおもっています。日本という国は偽系図の王国といっても過言でなく、その典型はいうまでもなく、日本の「正史」（『日本書紀』）にみられる万世一系の家系図・皇統譜の創作・虚構でしょう。この偽系図が相対化されることがないうちは、庶民は庶民の数だけ偽系図を創作してもだれも非難することはできないはずです。
　さて、白木が、安倍氏と深い縁故の地であることがみえてきました。ここには、貞任・宗任の位牌や貞任像を有する宝珠山龍雲寺（かつての龍岸寺）と鬼神社があります。
　山田宇吉『安倍宗任と緒方惟栄』は、龍雲寺（龍岸寺）について、次のように書いています。

　今の龍雲寺は、最初宗任が其兄貞任の遺骨を供養するために創建したもので、宝珠山龍岸寺と称したのは、仏教の功徳は、提婆[だいば]と雖も捨てず、龍女と雖も作仏[さぶつ]の彼岸に到達せしむ、況んや一時朝敵の汚名を負へる、貞任の極楽往生を辞[いな]むものならんやと云ふ、意味であることは前に東岸寺縁起別本の文を引いて、それを示した通りである。

　宝珠山龍岸寺の創建意図が、貞任の「極楽往生」のためというのは、山田氏のうがった解釈です。このことは、平泉・中尊寺の創建意図が、奥州の戦乱で亡くなった敵味方双方の供養にあったことを対比させてみれば瞭然で、したがって、宗任が兄一人のために龍岸寺を創建したなどということは考えにくいですし、もっといえば、安川浄生氏も指摘するように、この創建者は宗任ではなく実任であった可能性の方が高いといえます。あるいは、宗任の「命」を受けた貞任の子であった可能性も捨てきれません。龍雲寺にある貞任と宗任の位牌の戒名ですが、貞任のほうは「宝山院殿月心常観大居士」、宗任のほうは「珠林院殿中峰円心大居士」とされます。院殿号が贈られるというのは最高の讃辞を表していますが、龍岸寺の山号「宝珠山」が、貞任の「宝山院」の「宝」と宗任の「珠林院」の「珠」とを組み合わせて成ったものであることは明らかで、これ一つをとっても、龍岸寺の創建者を宗任とする不自然さを指摘できるかもしれません。
　さて、「宝珠山龍岸寺と称したのは」という、寺名の呼称のことについていえば、「龍女と雖も作仏[さぶつ]の彼岸に到達せしむ」という山田氏の解釈は正確ではありません。山田氏が典拠とした「東岸寺縁起別本の文」をみますと、「仏光普く照らして龍女岸に到る、（ゆえに）寺を宝珠山龍岸寺と号す」（筆者読下し）と書かれ、龍女が仏土の彼岸にたどりつく仏の威光をおもって龍岸寺という寺名ができたことが記されています。したがって、「龍女と雖も」といった一例を軽く示す解釈では、寺号命名の本旨を読み誤ることになります。
　寺号命名や寺の創建意図の核心には、おそらく「龍女」とはなにかという問題があるようにおもわれます。一般的な仏教説話では、地主神・地母神が龍女となって仏教に帰依し救いを求める、あるいは仏教の守護神となるといった定型譚が語られることが多いわけですが、安倍氏が創建した龍岸寺においてもそれがいえるのかどうかという点については一考するに価値ある問題を孕んでいるようにみえます。
　山田宇吉氏は、龍岸寺の命名譚ゆかりの龍女を、貞任・宗任の母とされる「新羅の前」と重ねているようです。山田氏は、「新羅の前は辰の年辰の月辰の刻の生れで、幼名を龍の乙女と言つた」という興味深い伝承を紹介し、さらに、この龍女ともなる「新羅の前」を「鬼神」とみなす所説を展開しています。

　又た龍雲寺の山の上に、鬼神と云ふ小祠がある、是れは古昔は矢張り龍雲寺（龍岸寺…引用者）の監督に帰したもので、宗任が其母の亡後に建[たて]たのであるが、それを村人が鬼神と称へたのであつた。

　龍女は宗任の母（「新羅の前」）と習合し、それが「鬼神」と呼ばれていたようです。しかし、話がここで終わらないのが日本の神まつりで、山田氏の首を傾げさせることにもなります。氏曰く、「昔からこゝに祠があつたゝめに、無下に取除くこともならざりしにや、明治十二年頃旧位置よりは、やゝ山麓の方へ移して、祭神を大己貴神としてある」、「サテ大己貴神が何んで鬼神であるか、チト請取りにくい」と、もっともな疑問の吐露となります。
　鬼神を大己貴神とするというのは明治期以降のことのようですが、『安倍宗任と緒方惟栄』は、いつの時代の人物か不明であるものの、荷田春満[をだあづまゝろ]の「鬼神の祠に詣でたる長歌」を紹介していて、そのなかには、次のような祭神別伝が詠まれています。

豊国の、みちの後[しり]なるうつ木綿[ゆふ]の、白木の里に暗龗[くらおかみ]、鬼の社と斎[いつか]るゝ、神は何神、言問へど、知る郷人[さとびと]も絶々の、雲間を遠み天さかる、鄙[ひな]の長路[ながじ]の陸奥[みちのく]の、名に負ふ柵[とりで]厨川[くりやがは]、くり僂指[かゞな]へは八百歳[やをとせ]の、昔なりけめ〔後略〕

　厨川の柵の戦いは康平五年（一〇六二）のことで、それから「八百歳」とすれば幕末あたりの歌のようです。大己貴神の前はクラオカミと伝えられていた鬼神でしたが、荷田春満は、この神はどういう神（「何神」）であるかと問うても、郷人はよく知っている人はいなかったと詠んでいます。しかし、荷田は、この鬼神がただの神ではないことを直観していたようで、長歌の返歌として、次の一首を添えています。

　　鬼の名に聞き怖[お]ぢ莫[な]為[せ]そすめ国の
　　みちはいとこそ神は護[まも]らめ

　歌意は、「鬼の名を聞いても怖がることなかれ、この鬼神は皇国（治国）の道（将来）をよく護りたまえ」とでもなりましょうか。
　山田氏は、「新羅の前の生前、仏門にも心は深かりしも、皇神を敬するの念、更に篤かりしかば、宗任はその志に背かじとて、龍岸寺は神仏習合の天台宗に定めたのであつた」とも書いています。宗任の母が信仰する「皇神」をおもって、また、その母の敬神の「志」に背くことなく、龍岸寺を神仏習合の天台宗の寺と定めたというのは示唆すること深いです。
　たとえ宗任の母が伝説の域にあるとしても、安倍氏の女系が奥州で信仰していたのは、早池峰大神こと瀬織津姫神でしたし、この神こそ「皇神」に相当するとおもわれるからです。クラオカミは谷の龍神・水神の意というのが通説で、この神の祭祀社としては京都・貴船神社がつとに知られます。この龍神を龍女神とみれば、龍岸寺という寺名に直結してくることになります。そもそも貴船神・クラオカミと瀬織津姫神は無縁ではありませんし（ブログ・鹿児島県「隼人の乱と瀬織津姫神【Ⅷ】」）、「龍女」祭祀を彦山祭祀圏内に拾うならば、豊国の大地母神であろう神の明神称号である「豊国玉竜女大明神」とも通じているだろうことも考えられます（千時千一夜№599「彦山信仰と安倍氏」）。
　豊前国の彦山・宇佐八幡の祭祀圏内にありながら、瀬織津姫神の祭祀を孤高ともいえる執念で護ってきたのが中津市の闇無浜神社です。同社に伝わる古縁起「豊日別宮伝記」には、瀬織津姫神が龍女（神）ともなることが明記されています。

瀬織津姫神は、伊奘諾尊日向の小戸の橘の檍原[あはぎはら]に祓除[はらへ]し給ふ時、左の眼[みめ]を洗ふに因りて以て生[あ]れます。日の天子大日孁貴[おほひるめのむち]なり。天下化生[けしやう]の名[みな]を、天照太神の荒魂と曰す。所謂[いはゆる]祓戸神瀬織津比咩神是れなり。中津に垂迹の時、白龍の形に現じ給ふに依りて、太神龍[たいしんりゆう]と称し奉るなり。

　瀬織津姫神の尊称異名として「太神龍」の名が語られています。龍岸寺・鬼神社ゆかりの「龍女」、しかも安倍氏本宗の信仰と深く関わる神（氏神）をいうなら、たとえ幕末にその正確な神名が曖昧になっていたとしても、鬼神社の本来の祭神は、この「太神龍」「龍女」と異称される神をおいてほかに想定は不可能とおもわれます。
　白木の地名は、貞任・宗任の母とされる「新羅の前」にちなむ地名だとは山田氏の説ですが、白木にはやはり新羅の意も含まれているのではないでしょうか。前九年の役のとき、宗任たちとともに投降したなかに金為行・同則行・同経永の名がありましたが（『陸奥話記』）、この金氏は新羅系の渡来氏族ともいわれます。百済に親泥する朝廷の支配・祭祀思想からすれば、百済を滅亡させた新羅は累代「鬼」の代名詞みたいなもので、九州の地では磐井の乱にみられるように、古代に「朝敵」とみなされた側がおうおうにして親新羅の傾向にあることは偶然とはいえないでしょう。こういった朝廷の支配・祭祀思想がもっとも恐れ忌避する神として瀬織津姫神こと撞賢木厳之御魂天疎向津媛命・天照大神荒魂はありましたから、この神が「鬼神」とみなされる道理はじゅうぶん以上にあったといえます。
　白木は、宗任の子・実任が住み、そして貞任の子・千賀麿こと貞言ともゆかりの地で、宗任が没した西の筑前大島とともに東の豊後白木は、奥州安倍氏の末孫たちのセンター的・シンボル的な土地であったようです。
　時代が下り、衰退して廃寺近くになっていた龍岸寺を再興したのも安倍氏、正確には「実任十四世の孫」とされる貞観[じょうかん]でした（山田宇吉、前掲書）。山田氏によれば、貞観は近江国・三井寺（園城寺）での修行を終えると、弘和三年（一三八三）、父・貞次の生国である豊後白木の地にやってきて、「白木龍岸寺の廃虚に住すること十二年目」に、「大守大友親世[ちかよ]に請ひ龍岸寺の改築復興と共に、寺名をも龍雲寺と改め、もとは天台修験宗たりし寺の宗旨を、時代の要求に応じて、臨済宗となした」とされます。しかし、貞観は「鬼神の神社は依然として彦山修験者の儀式に従ひ、習合の本旨を失はず、護国の念呪をすてなかった」とされます。『太宰管内志』は、熊群山東岸寺（東岩寺）について、「熊群山は速見郡隠村にあり天台宗にして彦山の末山なり今も二坊あり」との伝聞を拾っています。実任開基の寺々が、共通して彦山修験の神仏習合思想による性格づけがなされるという特徴を指摘できそうです。これは、逆にいうなら、実任が彦山修験に深く通じていたこと、あるいは彦山修験者の側面をもっていたことを示すものかもしれません。
　伊予国から九州・大宰府へと配流された宗任が九州の地で護送されたルートは、この豊後白木から筑前上座郡佐田村を経由して、最終の地・筑前大島へと向かったというのがわたしの見通しですが、むろん、この仮説にこだわるものではありません。わたしの関心は、奥州安倍氏本宗の信仰が、この遠く離れた西国で、つまり宗任の子・実任を中心とした安倍氏に、どのように継承されていたかを知ることに中心があります。
　安倍氏の信仰の核には、早池峰大神・松島大明神でもある瀬織津姫という神、彦山祭祀においては「神秘」とされる神が深く根を張っています。豊後における宗任伝説で、「新羅の前の生前、仏門にも心は深かりしも、皇神を敬するの念、更に篤かりしかば、宗任はその志に背かじとて、龍岸寺は神仏習合の天台宗に定めたのであつた」とされます。宗任の母の「皇神を敬するの念」に対して、「宗任はその志に背かじ」とあり、この「志」をさらに宗任から継承したのが実任だったといえます。
　安倍実任・貞言の時代、白木の地の前には、現在みる別府湾の茫洋とした海とはまったく別様の光景がありました。目の前の海には、瓜生島（跡部島とも）があったからです。この島は慶長元年（一五九六）の豊後大地震によって全島水没しますが、実任たちが眼前にみていたのは、この瓜生島を中心とした島々でした。『豊陽古事談』所載の「瓜生島図」という古絵図をみますと、島にはたくさんの松が描かれていて、宗任による築城伝説をもつ高崎山の横には瀬織津姫神と縁深い「櫻川」の名もみえます（現在の鳴川）。別府湾に浮かぶ瓜生島の景色は奥州の松島と重なったのではないかと直観しました。
　速見郡大字内河野字潰祓[つぶればらい]には松嶋神社が鎮座していて、同社の由緒案内には「元亀年中（一五七〇～七二）大友氏の臣で内河野村地頭安倍備後の勧請せし所なり」とあります。安倍備後なる人物の勧請によって松嶋神社の祭祀がはじまったわけですが、大正十四年に成る『速見郡史』には、次のように書かれています。

村社　松島神社
祭神　大山祗命六柱
　社は中山香村内川野に在り。元亀年中奥州安倍氏の族安倍備後、大分郡笠和郷白木より内川野村地頭となりて来るに際し、同地に氏神として鹽竈明神を勧請せり。是れ松島神社にして、祠は寛文八年に至り社殿を造立し、元禄六年修理を加へ、更に寛永四年造替し、享保四年又之に修理を加ふ。

　短い由緒文ですが、ここには、重要な事項がいくつか書かれています。まず「奥州安倍氏の族安倍備後」の故地は「大分郡笠和郷白木」とされることです。先にみたように、安倍貞任の子・貞言の孫・述嗣の伝として、「初めて豊後守護大友能直[よしなお]に仕え、白木において二千貫の食地を与えられた。その後は平穏無事に十八代貞享に及んだ」とありましたから、安倍備後は貞言に連なる出自をもっていたことが想定されます。次に、この白木の地から「内川野村地頭となりて来るに際し、同地に氏神として鹽竈明神を勧請せり」とあり、これは、白木の鬼神は、安倍氏内部の認識では「鹽竈明神」とみなされていたことを想像させます。三つめは、この「鹽竈明神」をまつって、「松島神社」という社号を付したことです。これは、松島明神と鹽竈明神を同体とみなす安倍氏内部の認識があったことを示しています。この松島・鹽竈明神を同体とする安倍氏の認識は、正確であるといわざるをえません。
　日本の神まつりの表層からはたとえその名が消去されているにしても、安倍氏の神信仰の視線は、その深層にこそ届いているといえます。
　貞任の子・貞言の直系にあたる安田幹太氏は、『安倍宗任』の著者・安川浄生氏に、いくつかの所見を開示したことが同書に記載されていますが、そのなかに、「伊予佐田岬と鼻突き合わせる豊後佐賀関に古くから在る神社の世襲宮司は、代々安倍を名乗って（い）る」とあります。この佐賀関の古社とは早吸日女神社のことで、同社に確認をとったところ、世襲宮司ではないが、代々の神職としてたしかに安倍氏がいるとのことです。早吸日女神社の表層祭祀を洗い出してみますと、ここには関大神、つまり豊予海峡（速吸瀬戸）という海峡の女神として、瀬織津姫という神がみえてきます。安倍氏は、筑前大島においては宗像神の祭祀にも仕えていて、安倍氏の「皇神を敬するの念」の「志」は、北部九州の東西を貫いている感さえあります（郷土資料提供：白龍さん）。

（追伸）
　先回の文中、以下の誤記がありましたので訂正します。
　筑前国上座郡杷岐山→筑前国上座郡内杷岐山
　大分県神社明細蝶→大分県神社明細牒

　さて、今回の投稿は、今年最後の分となりそうです。奥州安倍氏の信仰の核に、早池峰大神・松島大明神でもあった瀬織津姫という神の像がみられること──、このことが読者に少しでも伝わってくれれば本望といった原稿内容になりました。こういったかたちで九州の安倍氏（の信仰）が語られるというのは初の試みのはずで、この感覚は、円空の信仰を語ることとだぶるものがあります。奥州安倍氏、そして、円空が、なぜこれほどまでに瀬織津姫という神に信仰内面的にこだわったのかですが、この問いは、倭国庶民（海人）の根源的信仰の態と無縁ではないようです。よい年をお迎えください。

599 　彦山信仰と安倍氏──安倍の祖霊たちと大行事神風琳堂主人 2009/12/22 02:42

　貞任・宗任、そして実任にまつわる安倍伝説を秘める鳥屋[とや]山ですが、戦国期まで時代が下ると、ここは彦山座主の籠城の山ともなります。江戸時代、鳥屋山は塒山とも表記されたようで、貝原益軒『筑前国続風土記』（巻之十一）には、次のような記載がみられます。

塒[とや]山
佐田村にあり。上座郡中にては、いと高き山なり。大友宗麟耶蘇宗と成り、多く神社仏寺を焼払はれし折節、彦山の座主を攻し時、座主此山に籠りける故、座主の城と云。

　佐田村は彦山の神領地で、鳥屋山（塒山）もその範囲に含まれます。キリシタン大名・大友宗麟による彦山攻めのとき、座主が最後に籠城する山としてここが選ばれたのは、安倍氏の籠城伝説にみられるように、ここが難攻の山であったことと、この山を中心とする神領地各村々に、彦山信仰が深く根づいていたことが理由とおもわれます。
　彦山神領地の村々で、彦山信仰を象徴するのが大行事神社（明治期以降は高木神社と社名変更がなされる）の存在です。林正夫『高木の史跡と伝説』（私家版）は「朝倉風土記」記載として、次のような佐田大行事社に関する一文を載せています。

当村（佐田村）の産土神、九月二十三日に祭る、里民の曰、本地十一面観世音也、英彦山の末社と云う。当神の左右に木像十三躰有り。荒人神と云う、当村庄屋祖先代々の像也。

　大行事神は英彦[ひこ]山（享保十四年＝一七二九年に彦山から英彦山に名称が変わる）の末社で、本地仏は十一面観音とのことです。特に佐田村では、この十一面観音の左右に「木像十三躰」を配し、これを「荒人神」また「当村庄屋祖先代々の像」としてまつっています。村の庄屋の祖先代々を木像に刻んで奉納するというのは一見特異ですが、この十三体の庄屋像について、『筑前国続風土記』は上座郡佐田村の項で、意外な見聞を記しています。

村民の云伝へには、安倍貞任流されて爰に来り住せし故に、村の名を貞と云。後に佐田と改む。この故に貞任より以来十三代を現人神に祝ひ、木像十三あり。第十三は孫太郎専当[あち]と云。今の庄屋は其子孫也。凡村中に安倍氏の者十四五家今にあり。又貞任が産神なりとて、松島大明神を勧請せし社あり。貞任か子りうせんと云し人の墓とてあり。されとも貞任は東国にて討死し、〔古今著聞にも、貞任は東にて討死せる由記せり。〕西国には流されず。もし其後裔有て爰に来り住しける故、此の如き事跡あるにや。

　貝原益軒は当地への貞任の配流を否定するも、その末裔がここにやってきて住みついたゆえの「事跡」かと、想像の矢を空に放ったまま伝説に結論を出すことを保留にしています。貞任の配流伝説の是非はともかく、「貞任より以来十三代を現人神に祝ひ、木像十三あり。第十三は孫太郎専当[あち]と云。今の庄屋は其子孫也」とある、この「木像十三」が、先にみた、大行事神（十一面観音）の左右に奉納された「当村庄屋祖先代々の像」であることがわかります。
　ここで、安倍氏の末裔は、なぜ「貞任より以来十三代を現人神」として木像に刻み、それらを村の産土神である大行事神（十一面観音）の脇侍として配したのかという問いが浮かんできます。この問いは、そもそも大行事神とはなにかという問いを孕んでいます。
　大神信證「英彦山大行事社をめぐる信仰について」（中野幡能編『英彦山と九州の修験道』名著出版、所収）は、「大行事社は、往古英彦山を中心に四十八ヶ所に、弘仁十三年（八二二）英彦山第四世上人羅運によって、七里四方の神領内に設けられた」とする古伝を紹介しています。大神氏は、これら四十八ヶ所の大行事社のうち所在が確認されているのは四十ヶ所で、それらの性格については、次のように整理しています。

一、四土結界地内大行事社　五ヶ所
　祓川より一の鳥居の間、神領内の不浄汚穢の守護的意味として設けられたもの。
二、六峰内大行事社　六ヶ所
　豊前国天台派修験の道場である山々にあり、英彦山の勢力が最も強大であった時、末山として従えたことを意味し、英彦山守護の意味を持つ。
三、山麓七大行事社　七ヶ所
　七里四方神領荘園内の守護神として設置される。
四、各村大行事社　二十二ヶ所
　神領内各村に配置されたもので守護神的性格を持つ。

　第一の「四土結界地内大行事社」（五ヶ所）は、四十八ヶ所の大行事社のなかでも、特に山内の祭祀と深く関わっています。それが「祓川より一の鳥居の間、神領内の不浄汚穢の守護的意味として設けられた」とされます。ここに「祓川」の名がみられることは興味深いといえます。
　彦山の最古の縁起書に『彦山流記』があります（広渡正利『英彦山信仰史の研究』文献出版、所収）。『彦山流記』は、鎌倉幕府の源氏最後の将軍となる源実朝の時代、建保元年（一二一三）に成ったとされます。同書は、「彦山上宮は、坊中より里数丗六町なり。女体権現の峰に御池有り。祓河と云う」と記していて、彦山三所権現の中嶽、つまり三峰の中心となる峰にある「御池」を特に「祓河」と呼ぶとしています。
『彦山流記』が記す、大行事神についての記載も読んでみます。

第五に五窟は、宝殿五間、垂迹は当山大行事、其の本地は十一面観音なり。夫[そもそも]大行事とは、山上には父母の如く、住侶には依怙[えこ]たり。就中[なかんづく]、宇佐八幡には儲君にして、徳水を西海に湛う。彦山の三所には、嫡神[ちゃくしん]と示す。

　大行事（の神）は本地仏を十一面観音とし、「宇佐八幡には儲君にして」、「彦山の三所には、嫡神と示す」とあります。広渡氏の語注によれば、「儲君[もうけのきみ]」は「皇位を継承すべき皇子・皇女。皇太子」とのことで、引用の全体を解釈するなら、大行事神は、宇佐八幡および彦山三所権現に対して、その母胎神ともいえる神という認識が示されているようです。
　なお、この大行事について、『彦山流記』は下宮の項で「白山大行事」と記していて、彦山大行事（神）は白山大行事（神）のことでした。
　このことは、『英彦山神社小史』（同社社務所）が、「江戸時代に於ける本社の結構」として、「彦山を総称して十二社権現」といった、その十二社の「結構」（構成）にもみられます。以下に書き出してみます。

上宮三所・白山大行事・中宮・北山殿・玉屋宮・大南社・智室社・鷹巣宮・竹台社・一社は神秘

　上宮三所は彦山山頂の三嶽をいい、『彦山流記』によれば、南嶽を俗体嶽（伊奘諾尊・釈迦垂迹）、中嶽を女体嶽（伊弉冉尊・千手垂迹）、北嶽を法体嶽（天忍骨尊・阿弥陀垂迹）としています。これら三所と白山大行事以下を合わせて彦山「十二社権現」というわけですが、ここで不思議におもうのは、この十二社のなかで「一社は神秘」とされていることです。この謎の「神秘」の社について、『英彦山神社小史』は自らのことばで説明することはありません。しかし、同書は、享保年間に尾張の人・菱屋平七の手に成ったとされる紀行文『筑紫紀行』を引用していて、それを読むと、この「神秘」とされる社名が判明します。『筑紫紀行』は、次のように書いています。

十二社とは、中嶽、南嶽、北嶽、知室、白山宮、大行事、中宮、北山殿、玉屋、大南殿、鷹巣宮、竹台宮をいうなり、

　これらを先の「十二社権現」の構成と突き合わせますと、「中嶽、南嶽、北嶽」は「上宮三所」に相当し、「大行事」は「白山大行事」、「知室」は「智室社」で、十一社は対応がとれますので、残る「一社は神秘」とされた社とは「白山宮」だったということになります。
　明治期以降、この「神秘」の社「白山宮」の名は英彦山から消えます。消えた白山宮は現在の産霊神社（現祭神：熊野久須毘命）とおもわれますが、『英彦山神社小史』が記す同社の由緒は、「文武天皇の御代、神託によって勧請あり、往古高皇産霊尊鎮座の旧地であるという、聖武天皇天平十二年勅願によって御建立あり、此地往古神泉湧出して神験を示し給うたので、ここに神泉殿があったといわれ、現在水原殿と称している」とのことです。
　白山権現は、八幡祭祀においては、延喜十九年（九一九）「加賀国の白山権現の御霊神の天童、馬城峯に飛来」、「八幡大菩薩の太祖権現なり」、「御許山これに依つて（白山権現の鎮座によって）、日本の鎮守にて御座すなり」とされ（『八幡宇佐宮御託宣集』）、とても重視されています。同じことが、彦山祭祀にもいえるわけで、しかも、こちらは、彦山の神領地・結界に白山大行事神を四十八社にまつり、山内の祭祀においては白山宮を「神秘」とするという、まさに白山祭祀への拘泥をみせています。
　彦山にみられる白山宮と白山大行事という、白山祭祀を二重化した二社の関係については、本家の白山信仰の解明においてすでに詳述されていることで（『円空と瀬織津姫』下巻）、ここで繰り返すことはしませんが、結論のみをいえば、白山大行事神とは、白山においては「小白山別山大行事」と呼ばれ、この神は白山の首座を白山権現（垂迹・伊弉冉尊）に譲って南の別山に移った白山の地主神です。さらにいえば、白山の美濃側の史料から、この地主神は「白山瀬織津」つまり瀬織津姫神のことで、神宮（皇祖神）祭祀を意識すれば、まさに「神秘」の神の名が白山信仰の根幹には秘められています。
　佐田村において、安倍氏（の末裔）が、（白山）大行事神の本地仏・十一面観音の左右に自らの先祖霊を木像に刻み奉納していた行為についていえば、この大行事神・十一面観音に早池峰大神（松島大明神と同体）を重ねていたことを想定してこそ、その信仰・奉納行為の意図がみえてくるのではないでしょうか。
　彦山中嶽の「御池」を「祓川（祓河）」と呼んでいたにもかかわらず、現在、山内の祭祀に瀬織津姫という祓川ゆかりの神の名を確認することはできません。しかし、彦山信仰圏に視野を広げるなら、ただ一社、この神の名を伝えている社があります。『彦山流記』は、彦山の西の結界の一つとして「筑前国上座郡杷岐山」を挙げていて、この「杷岐山」の山名は、現在町名の「杷木」にみられます。この上座郡杷木町（現：朝倉市杷木町）松末にある汐井社に、白山大行事神（白山の地主神）でもある瀬織津姫神がまつられています（『福岡県神社誌』）。
　汐井社は戦前までは「無格社」という最下位の社格で、ここは神社というよりも祠といったほうがよい小社ですが、地元の人からはとても大切にされています。逆にいえば、「無格社」であったからこそ、この神の名はそのままに残ったともいえましょう。
　ちなみに、杷木町の東隣りの日田市山田字奥谷にも、同じく無格社だった汐井社があります。同市田島に鎮座する大原八幡宮（かつての大波羅神社）は、宇佐神宮と同様に放生会の神事を励行していて、その神事に先立つ禊ぎ場として、この汐井社があります。汐井社は現在、社とはいっても社殿はなく、川中の石を神籬[ひもろぎ]とするだけですが、この汐井神は彦山修験者がまつったものと伝えられています。明治期の「大分県神社明細蝶」は、汐井社祭神を「瀬織津姫命」と明記しています。
　彦山川が源流部の彦山内にはいると、その川名は汐井川と呼ばれることになりますが、かつての彦山修験者にとって、汐井神がどういう神であるかは、おそらく熟知されていただろう痕跡として、これらの汐井社はあるとみられます。
　杷木・汐井社の境内案内には、その祭神名の記載はないものの、汐井社に関わる「お水取り」の説明がなされています。

汐井社
　神の庭は昔から汐水[しおみず]で清める風習があった。そのためかなり遠方まで海岸へ汐汲みに出かけたが、いつの間にかそれが製塩を散布してお清めをするようになった。
　一方清冽[せいれつ]な清水も又汐水の代用として、神庭お清めの水として捧げられるようになった。
　お清めの水の湧き出る所、お汐井社は近隣の神の社[やしろ]から必要ある毎に「お水取り」と称して汲みに通ったものである。
　今はそのしきたりも忘れられ、祠[ほこら]の前を清らかな水が流れている。

　神の庭を清める汐水（潮水）の代用となった「清冽な清水」、その「湧き出る所」に瀬織津姫神がまつられているというのは、この神が水源神としての性格をもっていることを如実に語る典型祭祀とも読めます。この「清らかな水」が人々の飲用の真水でもあるとき、この神は生命の守護神ともなることでしょう。
　ところで、この重要な「汐水」を得るために、「かなり遠方まで海岸へ汐汲みに出かけた」という神事を伝えているのが彦山です。
『英彦山神社小史』は「本社の年中の祭典の中最重要な祭典」として「勅宣松会祈念祭」を挙げています。この松会神事の目的は「祈念春祭を鄭重崇奉し、新嘗秋祭に仕え奉らんとして悃に五穀豊年を祈るもの」とされますが、この「勅宣」（勅命）による「最重要な祭典」の前に「塩井採」という神事がおこなわれます。ここでの「塩井」が「汐井」と同義であることはいうまでもありません。『小史』の記載を読んでみます。

塩井採
　陰暦二月十四五日松会祈念祭・神幸式並御田祭等の所謂勅宣祭典があるが、これらの大切な祭典の前斎として、正月廿六七日に行われた。当日塩井採選定の人々本山を発し、豊前国中津郡今井中津瀬に至って塩井をとるものであるが、本山よりここまで行程九里八丁である。路次の村落、神社或は人家に於ては塩井祭と称し、専ら五穀豊熟を祈るを旨とし、鄭重に神饌を献納し、且つ塩井採の人々を種々饗応した。就中、同郡喜多良村社内接待座を以て第一として、其余往還十五カ村に接待座があった。〔中略〕
この塩井採の主意は、神代伊佐奈伎大神が筑紫日向の橘の小戸の阿波岐原の御禊に準拠し特に此地は中津郡で有縁の地であるから、右の御禊祓の基本とせられたのであるといわれる。故に中津瀬御禊祓の夜は、里人の徘徊を禁止し、門戸を閉じ、言語を発せず一統崇奉恭敬して神明を拝するが如く尊重したという。そして前斎執行の者共は昼夜兼行して帰山し、本宮及び諸社え[ママ]塩井行事を奉仕した。此の塩井採に付、蛤を塩井玉と称して例年鮮魚と共に、中津瀬今井津より請求し、正月晦日勅宣祈念祭発端として、今宵丑の刻より二月朔日卯の刻に至るまで祭典を修し、鮮魚蛤等を献供した。従前は神官僧呂[ママ]一山中にこの蛤を配当したが、それは各家々を清潔にするためであったという。

　彦山の「塩井採選定の人々」が向かうのは「豊前国中津郡（仲津郡）今井中津瀬（中津瀬今井津）」とあります。豊前国府の東を北流するのが祓川（祖谷原川とも）で、この川が周防灘に流れ込む河口部にあるのが今井津・今井村です。『小史』は、この今井の「中津瀬」にて「塩井採」をおこなうとしていますから、ここには杷木の汐井神に相当する神がいなくてはいけません。
『小史』は、「塩井採の主意は、神代伊佐奈伎大神が筑紫日向の橘の小戸の阿波岐原の御禊に準拠し特に此地は中津郡で有縁の地であるから、右の御禊祓の基本とせられたのである」という社伝を書いています。「中津瀬」における「塩井採」がイザナギの「筑紫日向の橘の小戸の阿波岐原の御禊に準拠」するもので、しかも、ここが「有縁の地」だとすれば、いよいよ中津瀬ゆかりの汐井神（瀬織津姫神）がここにはいなくてはなりません。
『小史』が、イザナギの禊ぎに「準拠」する「塩井採」の神事に深く関わる神を自らのことばで述べることがないのは、先にみた彦山山中の「神秘」の社と同様です。ただ、この神事の過程である「中津瀬御禊祓の夜は、里人の徘徊を禁止し、門戸を閉じ、言語を発せず一統崇奉恭敬して神明を拝するが如く尊重した」と、その異様な禁忌性を伝えています。
　選ばれた彦山修験者であろう「塩井採選定の人々」にとって、「中津瀬御禊祓の夜」はまさに「神秘」の神と間近に対面することになり、その極度の緊張と厳粛の感情が、周囲の里人に「徘徊を禁止し、門戸を閉じ、言語を発せず」といった禁忌を強いたとみられます。
　この「神秘」の神を、先の汐井神かつ祓川・中津瀬ゆかりの神でもある瀬織津姫神（撞賢木厳之御魂天疎向津媛命＝天照大神荒魂）とみますと、たとえば、不敬の神職に対しては即死させるなどとも伝えられますし（群馬県・貫前神社、『円空と瀬織津姫』下巻）、さらにいえば、徳のない不敬・不信の天皇には、これにも死を与える伝承があります（仲哀天皇記・神功皇后紀）。したがって、この神を秘してまつる祭祀関係者、またそれを命じた朝廷関係者にとっては、極度に畏怖・恐怖せざるをえない神であったようです。「神秘」とはまさに「神を秘す」、あるいは「秘された神」をいいます。
　さて、祓川河口の中津瀬に、瀬織津姫神の名を確認できないのは英彦山本宮と同様ですが、祓川河口には川に沿って北山大神社（北山宮）と龍日売神社の二社があります。
　北山大神社（北山宮）については、『彦山流記』に「北山〔当山地主なり〕は、宝殿三間、拝殿五間、〔本地不動明王、異本毘沙門天或は十一面観音云々地蔵菩薩云々〕なり」とあり、英彦山本宮祭祀においては「豊比咩命」とされるも、山を降りた里の北山神祭祀においては「高皇産霊神」とされます。祓川河口の北山大神社（北山宮）の祭神もやはり「高皇産霊神」とのことです（大正八年『京都郡誌』）。
　明治期以降、大行事神社が高木神社と改称されたのは、高皇産霊神を高木神とみなして祭神統一をしたことによるものですが、明治期初頭、神仏分離によって祭神の洗い出しと確定が図られたのは、いうまでもなく大行事神に限られるものではありませんでした。同じことが、北山神に対してもなされたものの、しかし、かつての北山神の筆頭の本地が「不動明王」であり、しかも、「異本」によれば、この神が大行事神と同じく「十一面観音」を本地としていたことは、大きな示唆を与えます。
　一方の龍日売神社ですが、『京都郡誌』は、祭神を「住吉神、宇那曽古祢神、豊玉姫神を祀る、例祭五月十日」とするも、古縁起も収録していて、そこには「鎮座年記不詳」、「豊国造社（或豊国玉竜女大明神）」とあります。郡誌はさらに『豊前国志』記載の一文を引用していて、ここには、祭神は「竜女大明神」、「当社は神世に竜宮より揚らせ玉ふ神也、久く有て、豊国の国の造宇那足尼、始て社を草創ありし宮居なり」、「この社に古き扁額あり、竜日売大神、豊国造社と記せり」とみえます。この社が、豊国の国造がまつったもので、その祭神は竜宮ゆかりの女神、しかも「豊国玉竜女大明神」と呼ばれていたことは興味深いです。「豊国玉」は「豊国魂」で、それが「竜女大明神」でもあるということは、北山神である豊比咩命（中津市・闇無浜神社においては豊日別国魂大神）とは同神とみなせます。
　豊比咩は豊姫・淀姫・世田姫などとも表記されますが、肥前国一之宮・河上神社（與止日女神社）においては、境内由緒板に自社祭神の別伝承として「豊玉姫命（竜宮城の乙姫様）」と掲げていて、龍日売神社と北山神社の類似祭祀を暗示しています。
　瀬織津姫という白山の「神秘」の神は、神宮境内の滝祭神（五十鈴川の水源の滝神）でもあり、また、伊雑宮の秘された姫神でもありましたが、いずれにしても竜宮神の伝承をもっていました（『円空と瀬織津姫』下巻）。この神は、河上神社（與止日女神社）の遠い分社においては、その名を明記されて残っていますし、本社・河上神社（與止日女神社）の本地仏が、これも十一面観音であったことは、「神仏習合」の理（方法）によくかなうものだったといえます（ブログ・和歌山県「川上神社と肥前国一之宮」）。
　この旧豊前国の祓川河口の「今井津」は、たとえば宇佐八幡宮の放生会（香春・採銅所での銅鏡制作と宇佐宮への奉納）のために、都から勅使が着船する湊でもありました。香春からの銅鏡奉納のための勅使一行は、国府近くの豊日別宮にやってきて一泊したあと、東の宇佐宮に向かうにあたって、この川で禊祓を厳修するのが常でしたから、そこから川名が「祓川」となったともいわれます。祓川は豊前国の国府の地を貫流してもいます。瀬織津姫神・撞賢木厳之御魂天疎向津媛命が「豊国玉竜女大明神」と呼称されることに、一片の矛盾点もみあたらないものの、当地あるいは彦山は、歴史・地理的に、中央の「神秘」を旨とする祭祀思想の直轄支配下・影響下にあったということはいえそうにおもいます。
　北山大神社（北山宮）と龍日売神社は祓川河口・今井津の中津瀬至近の地にまつられるも、「塩井採」という「中津瀬禊祓」の神事との関連由緒を拾うことは現在できていません。これらとは別立てで、あるいは汐井社の祭祀がかつてはここにあったのかもしれませんが、それも今はわかりません。ただ、周防灘対岸の山口県宇部市に鎮座する、その名も「中津瀬神社」においては、瀬織津姫という神の名のままに、ここでは主神としてまつられていることを添えておきます。
　さて、彦山の地主神とされる豊比咩命（北山神）について、『彦山流記』は彦山権現との確執を描いていて、彦山祭祀の枢要を伝えようとしていますので、これもみておきたくおもいます。『流記』は、当所、彦山権現は香春明神に「宿」を借りようとするも、「地主明神、狭少の由を称して、宿を借し奉らず」と断られます。香春岳の「地主明神」は、これも豊比咩命なのですが、それは今はおくとして、権現は、その「宿」を彦山に求めようとします。

権現彦山に攀登の日、地主の神、北山三の御前、我が住所を権現に譲り奉るの間、暫く当山の中層に推し下り居たまう。後に許斐山に移り給う。金光七年丙申歳、敏達天皇の御宇なり。

　ここでは、豊比咩命は「地主の神、北山三の御前」と呼ばれていて、この「北山」が香春岳三峰のいちばん北にあって豊比咩命をまつる「三ノ岳」からきた呼称であることがわかりますが、この神は「我が住所を権現に譲り奉」って「後に許斐山に移り給う」と書かれています。
　彦山の最古の縁起書である『彦山流記』は鎌倉時代に成ったものですが、戦国期に大友宗麟による彦山焼き討ちのあとの復興時に新たな縁起書がつくられます。元亀三年（一五七二）二月十一日に成る、宗賢坊祗暁を作者とする『鎮西彦山縁起』です。原文は読めないものの、『英彦山信仰史の研究』に、その要約が記載されています。

彦山権現鎮座の経緯については、田心姫・湍津姫・市杵島姫の三女神が、はじめ宇佐島に天降[あもり]して後、彦山に移られた。そこで、地主神の大己貴神は、田心姫・湍津姫を妃とし、彦山の北領に鎮座し、のち、三女神と共に宗像の許斐山に移られる。その後に、天忍骨命、伊奘諾尊、伊弉冉尊の三神が、鷹となって彦山に飛び来り鎮座されたとある。

『彦山流記』は、「地主の神、北山三の御前」が彦山権現に「住所」を譲って許斐山に移ったと書かれていましたが、新縁起『鎮西彦山縁起』は、三女神の降臨を記し、「地主神の大己貴神は、田心姫・湍津姫を妃とし、彦山の北領に鎮座し、のち、三女神と共に宗像の許斐山に移られる」と書いています。新縁起では、彦山の地主神を大己貴神とし、まるで出雲祭祀を彦山に反映させるかのごとき鎮座伝承を書いたあと、現祭神につづく彦山三所権現の垂迹神である天忍骨命、伊奘諾尊、伊弉冉尊の、いかにも後発祭祀とわかる鎮座伝承をつづけています。
　ところで、『英彦山信仰史の研究』は、『彦山塵壺集』と鞍手郡畑村の山王権現勧請の由緒を踏まえて、「宇佐・田川など豊前国の人々が、宇佐八幡と同躰の豊比咩命を産神としていたことは、彦山の地主神北山殿や香春宮の神躰が豊比咩命と伝えられていることに符合する」と書いています。豊比咩命が「宇佐八幡と同躰」というのは、「宇佐八幡の比売大神と同体」ということで、宇佐神宮側から宗像の三女神と比売大神が同体とされることはよく知られることで、としますと、三女神と豊比咩命は同体ということになります。
　彦山権現（三所権現）という新しい神の鎮座の前に、北山神（豊比咩命）が彦山の地主神としてすでに鎮座していました。この神は香春岳の地主神でもあり、宇佐・御許山（馬城峯）においては比売大神ともされる神です。彦山は、この地主神の上に、白山宮・白山大行事を含む彦山十二社権現という類型祭祀を衛星群のように配していて、一見複雑な神仏習合祭祀を展開してきました。この類型祭祀は、熊野十二社権現を踏襲したもののようにみえますが、しかし、彦山権現が熊野権現となることについては、これも『彦山流記』が記していることでした。

其後、権現は八十二年を経、戊午の歳を以て、伊予国石鎚の嶺に第二の剣を見付け、此[ここ]に遷り給へり。次に六ヶ年を経、甲子の歳、淡路国楡鶴羽の峯に第三の剣を見付け給うて之[これ]に移り、次に六ヶ年を経、庚午の歳三月廿三日に、紀伊国牟漏郡切部山玉那木渕上に、第四の剣を求め得て、此[ここ]に移り給う。次に六十一年を経、庚午の歳二月廿三日庚午の日、熊野新宮南神の蔵峯に、第五剱を見付けて移り給う。次に六十一年を経、庚午の歳、新宮の東須賀の社の北、石渕谷に勧請して崇め奉る云々。彦山三所権現現れ給うてより以来、利生弥[いよいよ]盛んなり。之に因て、日本一州併て之を仰ぎ崇め奉るものなり。然る後、二千年に及び、甲午の歳正月十五日、甲午の日、元の如く、彦峯に移り給う云々。

　ここには、彦山と熊野の地主神が同体であるという認識を下敷きとした彦山権現の熊野遊行と回帰譚が書かれています。なお、熊野権現のルーツが彦山（「日子乃山」）にあるというのは熊野側の縁起でも語られていることです（一一六四年に成る『長寛勘文』に引用された『熊野権現御垂迹縁起』）。彦山の地主神とされる北山神・豊比咩命を、瀬織津姫神の位相にまで降りてみるなら、伊勢・白山・熊野、そして彦山が、それぞれ一見異なる祭祀を展開しているようにみえながらも、実は、その信仰の地下水脈は相互共有されていることを指摘できそうです。
　彦山三所権現をまつるのが上宮ですが、この宮について『彦山流記』が述べるところを読んでみます。

彦山上宮は、坊中より里数丗六町なり。女体権現の峰に御池有り。祓河と云う。参詣の上下之[これ]を浴すれば、生死の業垢を洗い、菩提の宝堵[ほうと]に到る。恐らくは、八功徳池と云うべし。

　権現の称号をはずして彦山上宮の信仰をみるなら、御池＝祓河での禊ぎによる再生の利益[りやく]にこそ彦山信仰のエッセンスは込められています。ただし、この祓河を司る神、つまり「生死の業垢を洗い、菩提の宝堵に到る」を手助けする彦山本源の神を、彦山の各史料はついに語ることはありません。しかし、「神秘」とされた白山宮の、当の白山の秘蔵史料「白山大鏡」（上村俊邦編『白山信仰史料集』所収）には、次のように書かれていました。

一度梵宮神仙の峯に詣る衆生は、永く三途の旧里に出ず、五道大神なり。瀬織津比咩と云う神、苦業の因[もと]を救うべし。西の麓を死出の山と云う。三途河流れ、五色水澄[すみ]て五蘊の垢を洗う。妄業の闇忽[たちまち]に晴れ、籃[かご]の渡しに及ぶ。険難の三途大河を亘[わた]りて、現身[うつしみ]に於て直[ただち]に見仏聞法の仏土に至る。情有りて唱うべし。生死[しょうじ]の大河を渡り涅槃の岸に至る。

　彦山史料が「神秘」として最後まで語らない神の名が、この秘伝書では絶対の讃辞をもって明かされています。
　なお、彦山の御池（祓河）は、「八功徳池と云うべし」と書かれていましたが、広渡氏の語注によれば、この「八功徳池」は「阿弥陀如来の報土にある池。澄浄・清冷・甘美・軽輭[なん]・潤沢・安和・除患・増益の八つの功徳があるという」とのことです。祓河において「生死の業垢を洗」うという禊ぎをするなら、人皆「菩提の宝堵に到る」とされます。「菩提の宝堵」とは悟りを開いた佳境といったことでしょうが、それが「阿弥陀如来の報土（浄土）」と関係づけられているとしますと、彦山上宮の信仰は阿弥陀信仰にあるとみてよいのかもしれません。
　引用の白山史料にしても、「西の麓を死出の山と云う。三途河流れ、五色水澄て五蘊の垢を洗う。妄業の闇忽に晴れ」云々とあり、この三途河は祓河のことでしょうし、さらに「険難の三途大河を亘りて、現身に於て直に見仏聞法の仏土に至る」とされますから、この「仏土」もまた「阿弥陀如来の報土（浄土）」といえます。
　奥州安倍氏の信仰を継承・発展させた奥州藤原氏でしたが、東北の鄙[ひな]の地に誇った平泉文化は、阿弥陀信仰つまり浄土信仰を結集させたものでした。白山大行事神・十一面観音に祖霊への加護を願った佐田の安倍氏（末裔）でした。『彦山流記』は、阿蘇山頂の「宝池」の女神（龍神の姫神）に、「極楽世界には、阿弥陀と云われ、娑婆忍界には、十一面観音と云わる」と、その化身・変身の理を述べさせています。奥州の故地にもどることがかなわない安倍氏にとって、彦山信仰下にある新たな生活の場は、たしかに「娑婆忍界」であっただろうことも想像されてくるところですが、しかし、安倍氏本宗の信仰をいえば、十一面観音は早池峰・白山の大いなる神の化身・変身でしたし、それは彦山信仰においても同じだったとはいえるようです。

598 　厨川の柵、炎上──奥州安倍氏の滅亡から伝説へ風琳堂主人 2009/12/15 21:30

　甘木市（現：朝倉市）佐田の伝説では、「源頼義との戦いに敗れた安倍貞任はこの地に落ちのび、鳥屋山に城を築き追っ手を迎え討ったと伝えられている」とされます（甘木市教育委員会による千人塚の案内）。
　前九年の役で戦死したはずの貞任が当地にまで落ちのびてきて籠城したと語られる鳥屋[とや]山（六四五メートル）ですが、甘木市観光協会による現地の案内板は、鳥屋山は都野山とも表記し、「山紫水明の霊峰として、ひろく世に知られている鳥屋山は、中腹に古い歴史を秘めた都高院[とこういん]という庵があって、幾多の伝説があります」と前置きしたあと、この都高院について、次のように由緒説明をしています。

　奥州衣川の戦い（康平五年＝約九〇〇年前）に敗れて討死した安倍貞任の弟宗任は、八幡太郎義家に助命されて九州に逃れ、当時権勢を誇っていた英彦山を頼り、この地に安住を求めて庵を結び、先祖の霊を祀りました。それが都高院の起源であります。

　安倍貞任の「討死」は「衣川の戦い」のあとの厨川[くりやがわ]の柵の戦いのときで、また、安倍宗任の時代、「英彦山」は彦山と表記していましたが、そういった小さな「異」の指摘よりも、ここでは貞任伝説が語られることなく、それが宗任伝説に置き換わって語られているのがなにごとかでしょう。宗任は、この鳥屋山に「安住を求めて庵を結び、先祖の霊を祀」ったとされます。鳥屋山（都野山）の都高院には宗任の先祖供養のおもいが込められているようです。
　林正夫『高木の史跡と伝説』（私家版）には、「都野山都高院」に関する文書が収録されています。そのなかに、明治期初頭、鳥屋山（都野山）が官有となり、その払い下げと復興に関する「木版刷」の一文があります。文は、当山の「奥ノ院ハ熊群山大権現ヲ祭リ衆庶尊敬シ、霊験著シキコトハ多言ヲ要セス」とし、都高院の由緒について、次のように記しています。

　孝元天皇ノ王子太彦王ノ末裔安倍頼時ノ二男[ママ]鳥海ノ三郎宗任、人皇七十代後冷泉院ノ御宇康平五年（八百九十年前歴史上貞任奥州にて斬られたる年）九州豊後ノ国ヘ遠流セラレ其ノ末子ニ安倍三郎実任ナルモノ当山ニ来リ塁ヲ設ケ一名ヲ舞靍カ城ト唱ヘ南ニ男滝女滝アリ、男滝ハ実任入山ノ時始メテ手ヲ洗ヒ夫レヨリ御手洗ノ滝ト名ツケ一名ヲ白糸ノ滝ト云フ。今ニソノ下流ヲ御手洗谷ト言ヘリ、祖先同山ニ都高院ヲ建テ大師ヲ祭リ祈念ノ僧侶ヲ長ク居住セシメ霊験アラタナリシモ〔後略〕

　安倍氏の系図伝承の一つに、その祖を「孝元天皇ノ王子太彦王」とするものがあることは認めますが、その是非はおくとして、鳥屋山（都野山）には、貞任伝説に宗任伝説が重なり、その上に、宗任の子・実任の伝説が重層してあるようです。この伝説の「重層」は、「錯綜」ともいいかえられましょうが、ただ一点、確実にいえるのは、この鳥屋山が安倍氏ゆかりの霊峰であるということでしょうか。伝説は、歴史時間が下るほど「史実」の色合いを濃くすることになりますから、その先端に立っているのは、安倍実任ということになります。
　引用の都高院由緒で特に目をひくのは、やはり「男滝ハ実任入山ノ時始メテ手ヲ洗ヒ夫レヨリ御手洗ノ滝ト名ツケ一名ヲ白糸ノ滝ト云フ」という箇所です。ここには「御手洗ノ滝」「白糸ノ滝」の神（滝神）の名が明記されているわけではありませんが、京都・下鴨神社の御手洗社（井上社）の祭神が、また富士山西麓の、その名も「白糸ノ滝」の神をまつる熊野神社の祭神が、ともに瀬織津姫神というのは示唆すること大きいとおもいます。
『高木の史跡と伝説』は、都高院礼拝所台帳記載の「由緒沿革」の一文も載せていて、そこには、先の由緒と同じく、鳥屋山の「奥の院は熊群山大権現」とし、「実任入山の時（手を）洗い身を清め観世音を祭り夫れより御手洗の滝と名づけ」云々とあります。実任が御手洗神（御手洗滝神）に観世音（観音）を重ねていたことは興味深いといえます。鳥屋山の現在の「御手洗の滝」（白糸の滝・男滝）は水量少なく、残念ながら滝の情感はあまりありませんが、滝壺の前には不動尊を中心に多くの地蔵尊がまつられ、さながら、この滝をみなで護っているかのようにもみえます。また、滝近くの不動堂とは別に観音堂がありますが、こちらの主尊は十一面観音で、これも示唆すること大きいといえます。
　奥州における安倍氏の信仰の要に早池峰の霊峰があるとみますと、この早池峰大神こと瀬織津姫神は、神仏習合時代、十一面観音と習合していましたし、早池峰信仰圏の滝々においては不動尊と習合するも、複数の滝神祭祀に、この神の名は今に伝えられています。
　ところで、鳥屋山の「奥の院」は「熊群山大権現」をまつるとされます。先にみた「安倍貞任先祖及筑紫軍記」には、実任は「当所に霊宮を建造しけり、熊群り居りたるより熊群山と称し松島大明神と崇め奉り」云々との記載がありましたから、鳥屋山の「奥の院」には、安倍氏の氏神とされる「松島大明神」が「熊群山大権現」の名でまつられていることになります。
　先の明治期の由緒文では、宗任は「九州豊後ノ国ヘ遠流」と書かれていましたが、鳥屋山奥の院の「熊群山大権現」にみられる熊群山は、この「豊後ノ国」の山です。そこにも実任伝承があり、彼は、豊後では「熊群山大権現」を彦山大権現とし、鳥屋山においては松島大明神として「熊群山大権現」をまつりなおしたようです。明神称号や権現称号で語られて一見紛らわしいですが、豊前国では彦山の地主神（北山殿にまつられる豊比咩命）は宇佐八幡の比売大神と同体とされ（広渡正利『英彦山信仰史の研究』文献出版）、としますと、彦山神（豊比咩命）は松島明神（の姫神）と異神ではありませんから、実任の二つの「熊群山大権現」の祭祀は、けっして矛盾するものでないばかりでなく、相当の認識が、これら二つの祭祀の背後にはあるとみられます。
　安倍氏本宗の信仰を内に抱えて九州の地に配流されてきた宗任、その信仰を直系的に継承したのが宗任の子・実任としますと、実任の信仰には、松島明神・早池峰大神への信仰が一本のぶれない軸としてあっただろうことが想定されます。
　安川浄生『安倍宗任』は、宗任が奥州から伊予国へ、そして九州・太宰府へと配流されたとき、三人の男子を連れてきたという仮説を立てています。安川氏は、その一子である三男・季任[すえとう]がのちに実任を名乗り、肥前国松浦から豊後国へと移動したという仮説も立てています。実任が幼少のとき、奥州安倍氏の滅亡を自分の眼で目撃していたとしますと、伯父・貞任の戦死のさまなどは終生忘れることはなかっただろうとおもわれます。
　実任の父・宗任が投降し、伯父・貞任が戦死した前九年の役の最終戦である厨川の柵の戦いの実態をうかがうには、京の地で書かれた作者不詳の『陸奥話記』を参考にするしかありません。これは官軍側の立場、つまり勝者側の視点で書かれた軍記文学といってよく、安倍氏側からもし書かれる機会があったとすれば、まったく異なった内容・表現になったはずだろうことをおもった上で、厨川の柵の戦いの場面を読んでみます。
『陸奥話記』が記す厨川の柵の戦いの場面は、おそらく三つの小場面に分けることができるようにおもいます。最初は、安倍氏側の優勢を描き、次に柵の攻略に行き詰まった官軍の将軍・源頼義の秘策とその功、そして、柵の陥落による斬首・投降の記録です。
　まずは第一段落ともいうべき、安倍氏陣営の優勢を描いた部分──（原文は優れた漢文で、以下の読下し文の引用は、梶原正昭校注『陸奥話記』現代思潮社版による）。

（康平五年九月）十四日、厨川の柵に向ふ。十五日酉[とり]の尅[こく]に到着、厨川・嫗戸[うばど]の二柵を圍む。相去ること七八町許[ばか]りなり。陣を結び翼を張りて、終夜之を守る。件の柵、西北は大澤、二面は川を阻[へだ]つ。河の岸三丈有余、壁立[へきりつ]途[みち]無し。其の内に柵を築きて、自ら固うす。柵の上に樓櫓[ろうろ]を構へて、鋭卒[えいそつ]之に居る。河と柵との間、亦た隍[みぞ]を掘る。隍の底に倒[さかさま]に刃を地上に立て、鐵を蒔く。また遠き者は弩[いしゆみ]を発して之を射、近き者は石を投げて之を打つ。適[たまたま]柵の下に到れば、沸湯[ふつたう]を建[た]てゝ之を沃[そそ]ぎ、利刃[りじん]を振ひて之を殺す。官軍到着の時、樓上の兵官軍を招きて曰く、「戦ひ来れ」と。雑女[ざうじよ]数十人樓に登りて歌を唱ふ。将軍之を悪[にく]む。十六日の卯[う]の時より攻め戦ふこと、終日通夜。積弩乱発[せきどらんぱつ]し、矢石[しせき]雨の如し。城中固く守りて之を抜かれず。官軍死する者数百人。

　厨川の柵の西北には大きな沢があり、「二面は川を阻[へだ]つ」とあります。厨川は雫石川の古名といわれ、西から流れくる雫石川と北からの北上川との合流部の高台につくられた、まさに自然地形を活かした難攻不落の要害が厨川の柵だったようです。しかも柵と川の間には堀（隍[みぞ]）をつくり、その底には刀を逆さに立てて渡ることができないようにしていて、攻撃する側の官軍は難儀し、甚大な被害をこうむったことが描かれています。
　攻めあぐんだ官軍の将軍（源頼義）は、秘策をおもいつきます。

十七日未[ひつじ]の時、将軍士卒に命じて曰く、「各村落に入り、屋舎を壊[こぼ]ち運び之を城の隍[みぞ]に填[み]てよ。又人毎[ひとごと]に萱草[かやくさ]を苅り、之を河岸に積め」と。是に於て壊[こぼ]ち運び苅り積むこと、須臾[すゆ]にして山の如し。将軍馬より下り、遙かに皇城を拝し誓つて言く、「昔、漢の徳未だ衰へず。飛泉[ひせん]忽ち校尉が節に応ず。今、天威惟[こ]れ新[あらた]なり。大風老臣が忠を助くべし。伏して乞ふ八幡三所、風を出し火を吹きて彼の柵を焼くことを」と。則ち自ら火を犯し、「神火」と称して之を投ぐ。是の時鳩あり、軍陣の上に翔[かけ]る。将軍再拝す。暴風忽ち起り、煙焔[えんえん]飛ぶが如し。是より先に官軍の射る所の矢、柵面樓頭に立つこと猶ほ蓑毛[みののけ]の如し。飛焔[ひえん]風に随つて矢の羽に着く。樓櫓・屋舎一時に火起る。

　源頼義は、柵陥落の策が功を奏するように、「遙かに皇城を拝し誓つて」自らの忠臣ぶりを訴え、そして「八幡三所」の加護を祈ると、その願いが聞き入れられた象徴として、八幡神の神使いとされる「鳩」が軍陣の上を翔たと表現されています。厨川の柵は、頼義の祈願に応えた八幡神の「神火」によって炎上したと書かれるわけですが、ここには、養老四年（七二〇）に起こった隼人の乱を鎮圧するために、その鎮圧の加護に加担した八幡神と同じ姿があります。
『八幡宇佐宮御託宣集』は「石清水記に云く」として、「凡そ垂迹の後、託宣せしめ給ふ事は、只朝廷を守り扶け奉るべき事よりの外、更に一事無し」と、八幡大菩薩（八幡大神）の朝廷守護を絶対使命として生きようとする性格を記していましたが、かつての「朝敵」隼人が、ここでは奥州安倍氏ということになります。
　厨川の柵の炎上に伴う城内の阿鼻叫喚の描写は、まさに「文学」の表現というしかありませんが、『陸奥話記』は、頼義が、自らを裏切って安倍方についた藤原経清（藤原清衡の父）には憎悪を込めて、苦痛を長引かせるためでしょう、わざわざ「鈍刀」による斬首刑に処したとし、貞任の最期については、次のように描写しています。

貞任は、剣を抜きて官軍を斬る。官軍鉾[ほこ]を以て之を刺す。大楯に載せて、六人して之を将軍の前に舁[か]く。其の長[たけ]六尺有余、腰の囲[まはり]七尺四寸、容貌魁偉[ようぼうかいゐ]にして、皮膚は肥白[ひはく]なり。将軍罪を責む。貞任一面して死す。

　この戦争は、安倍氏側からすれば、頼義側から仕掛けられた受け身の戦で、『陸奥話記』の作者もそれはわかっていたのでしょう。頼義将軍が官軍に逆らった「罪を責」めると、貞任は「一面して死す」と書かれています。貞任の無念がよく伝わってくる表現というべきでしょう。なお、『陸奥話記』がいかにも軍記「文学」だなとおもわせるのは、この貞任の死につづく場面描写かもしれません。

又弟重任を斬る。〔字は北浦六郎。〕但し宗任は自ら深泥[しんでい]に投じ、迯[に]げ脱[のが]れて已[すで]に了[をは]んぬ。貞任が子の童[わらは]、年十三歳。名づけて千世[ちよ]童子と曰ふ。容貌美麗なり。甲[よろひ]を被[き]柵の外に出でて能く戦ふ。驍勇[げうゆう]祖の風あり。将軍哀憐[あいれん]して之を宥[ゆる]さんと欲す。武則（清原武則）進みて曰く、「将軍小義を思ひて巨害を忘るゝことなかれ」と。将軍頷き、遂に之を斬る〔貞任は年卅四にして死去す。〕城中の美女数十人、皆綾羅[りようら]を衣[き]、悉く金翠[きんすい]を粧[よそほ]ふ。烟[けぶり]に交つて悲泣[ひきふ]す。之を出して各[おのおの]軍士に賜ふ。但し柵破るゝの時、則任が妻[め]独り三歳の男を抱き、夫に語つて言ふ、「君将[まさ]に歿せんとす。妾[せふ]独り生くることを得ず。請ふ、君の前に先づ死なん」と。則ち乍[たちまち]に児を抱きて自ら深淵に投じて死す。烈女と謂ひつべし。其の後幾[いくばく]もあらず、貞任が伯父安倍為元〔字は赤村介。〕・貞任が弟家任帰降す。又数日を経て、宗任等九人帰降す。

　貞任の十三歳の子「千世童子」は「容貌美麗」ではあったが、その勇猛さには「祖の風」がある、つまり、この少年戦士には、安倍氏の祖から受け継がれた威風が備わっていたとされるも、後の憂いの種を絶つためについに斬ったとされます。また、先に「雑女[ざうじよ]数十人樓に登りて歌を唱ふ。将軍之を悪[にく]む」と書かれていた「雑女」は、柵の陥落後は「城中の美女数十人、皆綾羅[りようら]を衣[き]、悉く金翠[きんすい]を粧[よそほ]ふ。烟[けぶり]に交つて悲泣[ひきふ]す。之を出して各[おのおの]軍士に賜ふ」と書かれ、この「美女」たちと対比するように、則任の妻の貞操を死守した「烈女」ぶりが讃嘆されています。
　これらは、読む者の涙腺と好奇の感性に訴える通俗性をうまく表現していて、『陸奥話記』が「史記」ではなく「話記」と題される所以でもありましょう。安倍氏の悲運が、のちにいかようにも情的に伝説化される可能性の種子をすでに孕んでいるのが『陸奥話記』です。しかし、本書が史記の面も捨象していないのは、たとえば「国解[こくげ]に曰く」として、国司から太政官あるいは所管の中央省庁へ上奏される公文書を引用していることにみえます。厨川の柵の陥落から三ヶ月後にあたる十二月十七日の「国解」には、安倍氏側の死者および降伏者の報告がなされたようです。

同（康平五年）十二月十七日の国解[こくげ]に曰く、「斬獲の賊徒、安倍貞任・同じき重任・藤原経清・散位平孝忠・藤原重久・散位物部維正・藤原経光・同じき正綱・同じき正元なり。帰降の者、安倍宗任・弟家任・則任〔出家して帰降す。〕・散位安倍為元・金為行・同じき則行・同じき経永・藤原業近・同じき頼久・同じき遠久等なり。此の外、貞任の家族は遺類有ることなし。但正任一人は未だ出で来らず」と云々。

　十二月十七日時点では行方知れずであった安倍正任でしたが、「後に宗任帰降の由を聞きて、又出で来り了[おは]んぬ」と書かれています。『陸奥話記』は、ほかに頼時の弟・良昭も行方知れずとするも、彼は出羽国で捕虜となったと補記しています。伯父の関係を除く貞任の兄弟にみられる降伏者は、宗任・家任・則任・正任の四人となりますが、宗任の子についての記述（公的記録）はないようで、あるいは「帰降の者～等なり」の「等」に含まれているのか、これは確定的にはいいづらいところです。ただ、頼義の憎悪を一身に受けて斬首された藤原経清の子（のちの清衡）は、この厨川の柵の戦いのときは九歳で、この経清の子らしき名も「国解」は記していないことを付記しておきます。
　実任が厨川の柵の顛末を実体験的に心に焼きつけたかどうかはわかりませんが、一歩引いても、父・宗任からの体験を耳にして追体験していたことはありえましょう。『陸奥話記』は、源頼義の朝廷への忠義思想と八幡信仰については記すも、安倍氏側の信仰については一言の記述もしていません。軍記という性格上、敗者側の信仰にまで言及しないのは当然なことではありますが、しかし、ただの敗者ではなく「朝敵」「賊徒」と規定された敗者側にとって、その後もなお生きてゆかねばならぬ者にとっては、信仰は自身をよりつよく支えるものとなってゆくはずと考えます。宗任も実任も出家した伝承をもっていて、この出家の深因・遠因としては、奥州における安倍一族・一党の凄惨な死別・離散があっただろうことは、想像しうるのではないでしょうか。

597 　安倍伝説と瀬織津姫神──松島大明神をまつった安倍実任風琳堂主人 2009/12/10 14:21

　敗戦の責任者は命も消されますが、敗戦者側の固有の歴史も消されるというのが古代の戦争だったようです。敗戦をどうにか生きながらえた者、歴史を語る場から追放された者が、なお自分たちの歴史を後世に伝えようとしたのが「伝説」だとしますと、その伝説が「史実」レベルでいうならたとえ荒唐無稽にみえても、そこには敗者側の一片の「真」が含まれているはずで、ゆえに後世に語りつがれることにもなります。いいかえれば、伝説を受けつぎ語りつぐ人々は、伝説がもつ、字面上の荒唐無稽さとは別の「核」の部分に共感しているからこそ、伝説は死なないということなのでしょう。
　九州に配流された前九年の役（一〇五一～一〇六二年）の敗者側の一人・安倍宗任[むねとう]という人物ですが、関係書物によりますと、彼は九州の各地で、特に松浦党と関係をもつ安倍氏末裔を自認する人々のなかで系図伝説の主人公として語られてきたようです。しかし伝説が系図の外に出ますと、宗任ばかりでなく、彼の子とされる安部実任[さねとう]なども、九州各地に出没して語りつがれることになります。
　九州の地で、この宗任─実任に象徴される「安倍氏」の伝説は、その末裔を名乗る安倍・安部・阿倍氏等と同じく、実に広範囲に分布しています。九州の人々の心情風土に「安倍氏」がかくも根づいて語られる意味はなにかというのは、やはり考えてみる価値がありそうです。
　ところで、早池峰山頂には、前九年の役で戦死した貞任（宗任の兄）が「安倍貞任之霊神」としてまつられています（大迫・『早池峯神社社記』）。また、貞任・宗任の母親が住んでいたとされる窟伝説なども早池峰にはあります。遠野郷には、厨川[くりやがわ]の戦い（前九年の役の最終戦）のとき、宗任の妻子が遠野まで落ちのびてきて、その娘の一人「おはつ」が早池峰大神（瀬織津姫命）と「合祀」された、また、母親（宗任の妻「おない」）にしても、死後、彼女は伊豆権現（瀬織津姫命）に「合祀」されたとする伝説があります（『綾織村誌』、伊豆神社由緒）。
『綾織村誌』は、宗任が奥州に残してきた妻子の伝説を、次のように記しています。

安倍宗任の妻「おない」の方は「おいし」「おろく」「おはつ」の三人の娘を引き連れて即ち今の上閉伊郡の山中に隠る。其後おないは人民の難産難病を治療することを知り、大いに人命を助けその功によりて死後は、来内の伊豆権現に合祀さる。娘共は三人とも大いに人民の助かることを教へ、人民を救ひしによりて人民より神の如く仰がれ其後附馬牛村神別に於て別れ三所の御山に上りて、其後は一切見えずになりたり。其おいしかみ、おろくこし、おはやつねの山名起れり。此の三山は神代の昔より姫神等の鎮座せるお山なれば、里人之を合祀せしものなり。

　遠野郷が語る「三所の御山」にまつわる三山伝説（「おいし」は石神山、「おろく」は六角牛山、「おはつ」は早池峰山の神となる）とその信仰についての考察はここではくりかえしませんが（ブログ・岩手県「大沢滝神社」「伊豆神社」参照）、安倍氏の信仰意識のなかで、早池峰大神はとても大きな比重を占めていたことが考えられます。
　この安倍氏の早池峰大神に対する信仰は、その後の奥州藤原氏にも継承されていて、このことは、初代奥州藤原氏とされる藤原清衡[きよひら]の信仰にまずみられますし（岩手県「滝ノ沢神社」参照）、さらには、宗任の娘と二代・基衡[もとひら]の間に生まれた藤原秀衡にも顕著にみられます。秀衡は、白山信仰と早池峰信仰を別物とはみていませんでしたし、彼が嘉応二年（一一七〇）に鎮守府将軍となったとき、「奥州一の宮」に定めたのはほかでもない、瀬織津姫神をまつる荒雄川神社でした（ブログ・宮城県「荒雄川神社」、『円空と瀬織津姫』参照）。
　大和王朝がもっとも畏怖する神、しかも歴史と祭祀の表に出すことを執拗に忌避しつづける神を奥州総鎮護の神とみなした秀衡、彼の奥州独立構想を支える信仰意識は別格です。これは奥州藤原氏の前身・安倍氏にさかのぼってみられるもので、当然ながら、早池峰大神こと瀬織津姫神（あるいは、その背後の男系太陽神）への信仰意識は、九州に配流された宗任（とその弟たち）や従者、さらには彼らの末裔の人々の内部にも継承されていたことが考えられます。
　伝説には人々の深層心理に根づく希望・期待が込められています。たとえば東北の地でいいますと、文治五年（一一八九）に衣川館で亡くなったはずの源義経ですが（『吾妻鏡』）、死んだのは別人（替え玉）で、義経は家来とともに北の大地にまで逃げのび、あげくは大陸に渡ってジンギス・カン（チンギス・ハーン）になったとする伝説にまで発展することになります。
　義経のこの北行伝説にも匹敵するのではないかとおもわれる安倍氏にまつわる伝説が、九州の地にはあります。前九年の役の最中、天喜五年（一〇五七）に戦死した宗任の父・頼時ですが（『陸奥話記』）、伝説は頼時を奥州の地で死なせなかったようです。古賀稔康『松浦党祖考』（芸文堂）には「頼時伝説」の紹介があります。

　宗任は父頼時と共に康平五年松浦に流配され、頼時は松浦市志佐町白浜に、宗任は小値賀島に流された。頼時は白浜に庵を結び、同地に祀られている景行天皇と神功皇后の妹余等比咩命の社に日夜家運再興の祈願をこめ、庵で生れた六人の児の幸を祈った。寛治二年一族流配の刑を解かれ、宗任は松浦、彼杵二郡および壱岐島の司頭職となった。頼時は神助を感謝して淀姫神社を造営し、海浜に王島神社を建立、壱岐島より杜氏を招いて神酒を献じて家運再興を奉告し、六人の子に所領を分配した。〔後略〕

　史家からすれば、「宗任は父頼時と共に康平五年松浦に流配」、「寛治二年一族流配の刑を解かれ、宗任は松浦、彼杵二郡および壱岐島の司頭職となった」、頼時は「六人の子に所領を分配した」といったことが史実かどうかといったことが問われますから、これらが「史実ではない」ことを証明するために多くの労力が必要となります。そして「史実ではない」ことが明らかになって、この話は初めて「伝説」として認知されることになります。
　もっとも、頼時生存説自体、『陸奥話記』を信ずればすでに史実と異なりますから、たとえば安川浄生『安倍宗任』（みどりや仏壇店出版部）などは、「ここまで発展すればもう伝説以外の何ものでもないわけで、史料を探す気にもならない」と、これは歴史史料としてはまったく参考にならない「伝説」にすぎないと見切りをつけられることになります。
　松浦市白浜には、安倍頼時の墓と称されるものが実際にあるとのことで、伝説が伝説を超えて現実化している様が伝わってきます。お墓というのはシンボリックな造型物ですから、それなりのインパクトを与えますが、ただ、上記の頼時伝説にもし深層の「核」があるとすれば、わたしは、頼時に仮託された「安倍氏」総体がもつ、つまり「景行天皇と神功皇后の妹余等比咩命の社に日夜家運再興の祈願」、その後の「神助を感謝して淀姫神社を造営」といった信仰の面を読みたくおもいます。この余等比咩（淀姫）と呼ばれる神こそ、早池峰大神と同体神でありましたから（ブログ・和歌山県「川上神社と肥前国一之宮」）、この伝説には、頼時生存の願望論のさらなる奥の核に、安倍氏の神信仰が図らずも語られていることになります。
　さて、生きていたと伝説化されたのは安倍頼時ばかりでなく、宗任の兄・貞任もまたそうでした。貞任は、康平五年（一〇六二）の厨川の戦いで戦死しているはずですが、甘木市（現：朝倉市）佐田では、彼は当地まで落ちのびてきて、あろうことか、ここでまた一戦を交えている伝説があります。甘木市教育委員会建立の碑文には、次のように書かれています。

千人塚
　その昔、東国で源頼義との戦いに敗れた安倍貞任はこの地に落ちのび、鳥屋山に城を築き追っ手を迎え討ったと伝えられている。ついに城も落ち、一族を引き連れ山を降り逃れたが、ここに至って追っ手の軍勢により千人以上が討ち死にをしたという。里人がその死骸を集めとむらい、以後この地を千人塚と呼ぶようになったといわれている。
　塚の上には齢を重ねた一本の老木がまるで守人のように枝を広げ道行く人々を静かに見守っている。

　林正夫『高木の史跡と伝説』（私家版）には、貞任が佐田村に落ちのびてきたとする村内の口伝を拾った貝原益軒『筑前国続風土記』（巻之十一）が紹介・引用されていて、貞任生存伝説は江戸期の前にさかのぼる可能性があります。
　また、佐田には、貞任の子・立仙の伝説も語られています。甘木市教育委員会建立の碑文にはこうあります。

立仙墓
　佐田には、その昔安倍貞任が落ちのびてきたと伝えられている。地名の佐田も貞（さだ）に由来するといい、多くの伝承がのこされている。
　ここに葬られた立仙（りうせん）は貞任の子といわれている。

　義経の北行伝説にならえば貞任の「西行伝説」ともいえましょうが、安倍氏（とその関係者）の末裔の人々が、この伝説を語りついで現在に至っているようです。その貞任の子とされる立仙がどういった経緯でここに葬られているのかは碑文からだけではわかりませんが、この立仙については、また佐田における安倍伝説は、江戸時代にはかなり広く知られた伝承だったことは、伊藤常足『太宰管内志』筑前之廿・上座郡祚田村の項に、割注形式ですが、次のように記されていることに表れています。

或書に佐田村に安部[ママ]貞任ノ子孫ありて貞任より後十三代を現人神に祝ひて木像十三あり、第十三を孫太郎専当と云今の庄屋は其の子孫なり、凡村中に安倍氏のもの十四家あり、又安倍氏の産沙神なり（と）て松島大明神を祭る、貞任が子りうせんと云し人の墓と云もあり、安倍氏十二月晦日こゝに流され来たりし故正月の用意なし、其子孫其例にならひて今に正月の年縄木を用ひずと云、さてこの佐田と云村は美奈木より三里山奥にあり、佐田の本村より一里おくに田代とて佐田の枝村あり佳景なり、

　いつの時点か明記がないので断定はできませんが、「安倍氏十二月晦日こゝに流され来たりし故正月の用意なし、其子孫其例にならひて今に正月の年縄木を用ひずと云」といった伝承はリアルで、あるいは宗任の配流を暗に述べているのかもしれません。また、「貞任が子りうせんと云し人の墓と云もあり」とされるも、『太宰管内志』は、佐田村における「貞任ノ子孫」の居住は認めても、さすがに貞任が落ちのびてきた話（『筑前国続風土記』に紹介された口碑）は無視しているようです。
　ところで、この佐田村を貫流するのが佐田川（筑後川支流）で、「佐田と云村は美奈木より三里山奥にあり」と『太宰管内志』が記す「美奈木」（現：三奈木、佐田川中流域）に鎮座しているのが、延喜式内社（の論社の一つ）・美奈宜神社です。同社の現祭神は天照皇大神を筆頭に住吉大神と春日大神をまつり、神功皇后と武内宿禰を配祀していますが、その境内社・龍神社には筆頭祭神として八十枉津日神（表示は「八十枉日神」）がまつられています。八十枉津日神は天照大神荒魂・撞賢木厳之御魂天疎向津媛命と同体の瀬織津姫神の貶称神名で、それが「龍神」（水神）とみなされています。
　美奈宜神社境内の樹林説明板には、「扇状台地に流れ出ず佐田川の水口信仰に始まる美奈宜神社は下座郡十村の産神で、古くは美奈木の川上池辺というところにあった。その後、文武天皇の神託により現在地に移した」とあります。「佐田川の水口信仰」とは要するに水神信仰といえます。美奈宜神社拝殿内の扁額には「喰那尾大明神」と書かれていますが、『甘木市史』は、この美奈宜神の原像について、「まず佐田川の上流でヒモロギを立てて神を招き、それを喰那尾山頂に祀ったという、最も古い水分神の姿である」と指摘しています。水分[みくまり]神・水神を美奈宜神の本来の姿としますと、神社における現祭神「天照皇大神」とは整合してこなくなってきます。ちなみに、美奈宜神の本地仏は、表情は冴えないものの、早池峰・白山信仰と同じく、これも十一面観音とされます。美奈宜神社において、この十一面観音と習合する神（水神）は、境内社に降格されてはいるものの、やはり龍神社の八十枉津日神（龍神）と表示されている神とみられます。佐田川の下流域にまつられていた水神社（無格社）の祭神が「瀬津姫命」と表記されていたこと（『福岡県神社誌』）、これも無縁ではないようです。
　佐田川のさらなる上流（源流）部の佐田村では、「安倍氏の産沙神なりとて松島大明神を祭る」とされます。佐田村に流れついた安倍氏（の一族・関係者）が、佐田川の水神（龍神）を「松島大明神」としてまつりなおしたことも想像されてくるところで、としますと、これは、八女郡の釜屋神社の再興祭祀と根を同じくする安倍氏の信仰が表れたものとも理解できます。
　ちなみに、『高木の史跡と伝説』は、「大字佐田字木和田、安倍茂氏宅に保存されたるものをそのまゝ記録せるもの」として「安倍貞任先祖及筑紫軍記」を紹介しています。ここには、宗任の子・安倍三郎実任が松島大明神をまつった伝承が書かれています。

〔前略〕三郎（安倍三郎実任）或る夜夢中に老翁来り告げ曰く三尊（弥陀薬師観音）は松島大明神、当所に移し尊ぶ可し必ず末葉を守るべしと、実任夙に起きて弥々[いよいよ]信仰肝に銘しつゝそれより当所に霊宮を建造しけり、熊群り居りたるより熊群山と称し松島大明神と崇め奉り朝三暮四のこん行（勤行）七三縄[しめなわ]の永き世新金の土も木も動かぬ御世の松島大明神かたかりし事共なり。

　これは大分県庄内町の熊群山東岸寺縁起とほぼ同内容ですが、一つ異なるのは、大分の方では、実任がまつったのは松島大明神ではなく彦山大権現とされていることです。これはとても興味深いことで、別にふれることにします。
　安倍伝説の背後には、おうおうにして安倍氏の信仰がみえかくれしています。宗任の長子とも三男ともいわれる実任ですが、史家からの、その実在を疑う言説はまだないようです。父・宗任（安倍氏）の信仰を継承した人物として、奥州藤原氏（基衡）と同時代を生きた実任には、伝説を含めて、もう少し光があてられてよいようにおもいます（郷土資料提供：白龍さん）。

（追伸）
　字数はまた5000字をはみだしたようで、関係写真を載せるつもりのブログにアップするには字数調整（編集の業界用語で「推敲」ともいう）をする必要があります。こういった調整は二重手間ですが、千時千一夜にはブログの「原文」を先行して投稿することにしました。

596 　水祖神祭祀と安倍氏信仰の影──矢部川を挟む二つの釜屋神社風琳堂主人 2009/12/03 15:34

　景行天皇による熊襲・土蜘蛛討伐を、執拗ともいえるほどに描く『日本書紀』の記述で、あまり血の臭いのしない話として八女津媛という「女神」の話があります。書紀の本文を読んでみます（宇治谷孟現代語訳『日本書紀』講談社学術文庫）。

（景行天皇十八年秋七月）七日、八女県[やめのあがた]（福岡県八女郡）に着いた。藤山を越え、南方の粟崎を望まれた。詔して「その山の峯は、幾重も重なって大変うるわしい。きっと神は、その山におられるだろう」といわれた。ときに水沼[みぬま]県主猿大海[さるおおみ]が申し上げるのに、「女神がおられます。名を八女津媛[やめつひめ]といいます。常に山の中においでです」と。それで八女国[やめのくに]の名はこれから起った。

　八女国は八女津媛という女神がいるからそう名付けたというのは、もともとは八女県の媛神（姫神）ゆえに八女津媛といったものを、この女神にちなんで国名にまで拡大した地名譚と読めます。八女津媛は八女県・八女国の媛神（姫神）という意で、つまり地名を冠省しての神名で、その背後には固有の神名があるはずですが、書紀の作者は、この固有神名にふれることはないようです。
　ところで、八女県・八女国の最重要な神をまつるのが八女津媛神社で、その鎮座地は八女郡矢部村です。矢部は八女が転じたものとおもわれますが、この村名にちなむ矢部川の中・下流域に、なぜか瀬織津姫祭祀が四つほどみられます。
　八女郡立花町田形と同郡黒木町湯辺田には、矢部川をはさんで二つの釜屋神社があります。両社は同時にまつられたものではありませんので、まずは古いほうの田形・釜屋神社からみてみます。『八女郡史』（大正六年）は、詳細な由緒を記しています。

釜屋神社　　無格社　　同村（光友村）大字田形字釜屋
　祭神は罔象女神、瀬織津姫命、速秋津姫命の三柱とす、矢部川の下流南岸に水の隈あり、一大磐石岸に峙ち、磐根三四丈、高さも亦相等し、流水之に激し、深淵にして臨む可からず、是を山下手継の淵に比するに、更に一層の奇勝を覚ゆ、急流北衝、崖下に抵て西折す、崖上に叢祠を建つ、即ち本社なり、其神徳河伯の難を除き、且つ牛馬の病に奇応あり、士民の神仰他に越えたり、社家の記によれは、嘉応年中、薩摩国根智の城主、勅に依て当国上妻郡黒木城主となりて、黒木大蔵大輔源助能と云ふ人、河上に此社を建て、水祖の神を祭り、これを釜屋大明神と崇め、武運長久、領地安泰の祈願所とす、殊に水徳の広大なる事を重んじ、神領及祭祀を修営す、毎年十一月廿八日（一に十八日）の神事には、風流、流鏑馬、神楽等を執行す、〔中略〕其後米柳の封界を分つに及びて河水を挟て、北岸湯辺田村にも此神を勧請して社檀を建つ、〔後略〕

　釜屋大明神は嘉応年中（一一六九～一一七一）に、薩摩国の「黒木大蔵大輔源助能と云ふ人」によってまつられたとあります。この田形・釜屋神は「罔象女神、瀬織津姫命、速秋津姫命の三柱」で、その神徳は「河伯の難を除き、且つ牛馬の病に奇応あり」とあり、また水徳広大で「水祖の神」ともされます。現在の神社由緒板には、瀬織津姫神とともに大祓神の一神と通説される「速秋津姫命」の名は表示されておらず、大正期から戦後現代にかけて祭神の変遷があったようです。その上でいいますと、では「水祖の神」とみられていた神とは「罔象女神、瀬織津姫命」のうちどちらの神なのかといった問いも浮かんでくるところです。
　この田形・釜屋神社からは、矢部川の北対岸に大きな樹勢の木の神域がみえます。ここに湯辺田・釜屋神社が鎮座しています。『八女郡史』は、次のように由緒を記しています。

釜屋神社　　無格社　　同村（豊岡村）大字湯辺田字神道
　祭神は罔象女神、瀬織津姫神、速秋津姫神の三柱とす、南田形釜屋宮と矢部川を隔て南北に対峙せり、元和七辛酉年、久留米柳川二封に分れ、北湯辺田は有馬家領となり、南田形は立花家領に帰したれば、当地には幸ひ往昔より楠神木有りたれば、寛永二乙丑年、新に社殿を建築せり、社職大石対馬は、柳川領釜屋宮の社を嫡子丹後に譲り、退隠して本社の社職を勤む、これ田中氏時代なりと云ふ、天正の頃、黒木の家臣椿原式部、当社へ参詣の砌り、酒興の上、大石の子孫対馬丹後兄弟と口論し、対馬兄弟は妻子を残し、暫く筑前国糟屋郡別府村付近に立退き、其後本郷に帰りしと云ふ、伝説によれば当社神木を慶長年間根伐せしに、不思議なる神変ありて中止せりと、其斧跡今猶在りと云ふ、旧藩時代には、祈祷所にて今尚遠近信仰の社なり、例祭は九月十五日、（開基帳には十一月十三日とあり）〔後略〕

　湯辺田・釜屋神社には推定樹齢約六〇〇年といわれる楠の大木（神木）があります。この神木をはさむように拝殿と本殿が建立されていて、釜屋神の神木としてこの大楠はみられているようです。もっとも、湯辺田・釜屋神社の創建は寛永二乙丑年（一六二五）と大楠の樹齢からすればはるかに新しく、寛永二年以前は、対岸の田形・釜屋神の神木だったのでしょう。
　ところで、湯辺田・釜屋神社境内には、明治初年時の神仏分離にともなう政府への神社報告書写しをもって同社由緒表示に代えています。

　当社は桓武天皇の延暦元年（七八二）本分村に祀られていた中瀬神社を黒木助能が建磐竜神と相祀り、田形村に移し、釜屋宮と改めた。祭神は祢都波能売神（水神）。寛永二年（一六二五）神木のある現地に社を建て、湯辺田村の氏神釜屋宮と称する。

　明治期初頭、祭神は「祢都波能売神（水神）」の一柱で、それが大正六年の『八女郡史』においては「罔象女神、瀬織津姫神、速秋津姫神」の三柱、そして現在は、少なくとも、田形・釜屋神は「罔象女神、瀬織津姫神」の二柱とされます。湯辺田・釜屋神社の境内案内は黒木町教育委員会によって作成されたもので、教育委員会は大正期の『八女郡史』の記載、および現在の祭神も並記すべきでしょう。この境内案内のみですと、湯辺田・釜屋神社には「祢都波能売神（水神）」のみがまつられていることになります。
　明治期初頭というのは「王政復古」の号令のもと皇国化が再編され、瀬織津姫神にとって、その神名消去・変更の猛威が全国的に荒れ狂った時代です。『八女郡史』が著された大正時代は、俗に大正デモクラシーといわれるように、多少民主的な揺り戻しのあった時代でもありました。そのおかげというべきでしょうか、郡史に瀬織津姫祭祀が復権表示されたものとおもわれます。つまり、明治期初頭、瀬織津姫神は一旦は「祢都波能売神（水神）」と変更されるも、神社氏子衆の内部における祭神の記憶はその後も消えておらず、ために水神が二神（あるいは三神）並ぶという妥協表示が現出したものとみられます。
　黒木町教育委員会による案内表示は、祭神説明に関しては欠落を指摘せざるをえませんが、しかし、この案内には、郡史が記していなかった貴重な由緒が記されています。曰く、釜屋神社は、延暦元年（七八二）に本分村にまつられた「中瀬神社」が元の社名で、それを「黒木助能が建磐竜神と相祀り、田形村に移し、釜屋宮と改めた」とされます。
　イザナギの禊ぎゆかりの「中瀬（中ツ瀬）」が元の社名とすれば、その祭神はミヅハノメではなく、禊祓いの神である瀬織津姫神とみるしかありません（ブログ・宮崎県「橘大神と瀬織津姫神」参照）。さらにいえば、「水祖の神」にしても、列島の真水の大元水として神話伝承される「天真名井」を高千穂で司る神もまた瀬織津姫神でしたから、水祖神をいうなら、これも瀬織津姫神となります。
　さて、中瀬神を「建磐竜神と相祀り、田形村に移し、釜屋宮と改めた」のは黒木助能（黒木大蔵大輔源助能）とのことで、建磐竜神は阿蘇山の男神ですから、あるいは黒木助能は、阿蘇の姫神祭祀を再現しようとしたものかもしれません。それはともかく、天保十二年（一八四一）に成る伊藤常足『太宰管内志』（歴史図書社による復刻本）は、この釜屋神社に一項を割いて、郡史記載の田形・釜屋神社の由緒の元となる『筑後地鑑』なる書を引用紹介しています。伊藤は末尾で、「社家の伝説に黒木氏を薩摩より来たりしと又源姓なる由記せるはうけがたき事なり似たること有て其名を取ちがへなどにてもあるへし」と、黒木助能が薩摩からやってきたこと、および彼が源姓をもっていたことは信ずるに足りないと注記しています。
　謎めいた黒木氏ですが、この黒木氏については『鎮西要略』に興味深い記述があります（古賀稔康『松浦党祖考』芸文堂、所収）。

五年（康平）九月、源頼義、義家父子奥州合戦に打克ち、夷将安部貞任父子を殺し一族亡び東国悉く源氏に属す。貞任の弟宗任、則任を俘と為す。宗任を松浦に配し則任を筑後に配す。筑後の所謂川崎氏、宮部氏、黒木氏等は則任の種流也。宗任の子孫を松浦氏と称う。

　宗任とともに九州に配流された弟・則任ですが、この「則任の種流（末裔）」に黒木氏があるようです。古賀稔康氏は、「（則任の種流とされる）川崎氏は福岡県八女郡川崎、宮部氏は同県三池郡宮部、黒木氏は八女郡黒木に拠った豪族で戦国期に最もよくあらわれる」と指摘しています。
　宮部氏が拠った三池郡宮部は現在の大牟田市宮部ですが、川崎氏と黒木氏の二人が拠ったのが八女郡とされます。川崎は現地名で確認できませんけれども、黒木は八女郡黒木町にみられます。
『太宰管内志』の著者は、黒木氏は薩摩とは無縁だろうとしていましたが、九州に配流された安倍宗任の足跡伝説に拡大してみてみますと、薩摩と安倍氏末裔とはまんざら無縁でもないような伝説的伝承もあります。たとえば『続筑前風土記』には、次のように書かれています（古賀稔康、前掲書所収）。

宗任初め讃岐（伊予の誤）に流され、後さらに筑前大島に流され終に卒す。三子有り。長子松浦に適（謫）す。松浦党の祖也。次男を薩摩に適（謫）す。三男は即ち大島に在り。大島三郎季任と称す。

　安倍宗任の九州配流後の足跡は定説がなく、その係累にまつわる伝説はさらに伝説を生み、さまざまに肥大・交錯して語られるというのが実態です。しかし、弟の則任については、先にみた『鎮西要略』のほかにそう伝説があるわけでなく、これはこれで貴重かもしれません。
　松浦地方には、渡辺綱（源頼光の家来「四天王」の一人とされる）にはじまる渡辺源氏ではなく、嵯峨源氏の流れである源知[しる]が土豪化して勢力をもっていたことが『松浦党祖考』で考証されています。この源知の末裔と宗任（あるいはその末裔）が婚姻関係をもったことが、宗任（安倍氏）と松浦党を結びつけ、後世、さまざまに系図化されることにもなるようです。したがって、宗任の末裔が源姓を名乗ることは松浦党関係系図にはよく記されるところで、理路整然と実証的に語ることは困難にしても、黒木氏が安倍氏ゆかりの系にあるだろうことは、古賀氏の指摘とも相俟って感慨深いところがあります。
『太宰管内志』筑前之廿・上座郡詐田村の項には、安倍貞任の子孫が「安倍氏の産沙[うぶすな]神なりとて松島大明神を祭る」という記述があります。この松島大明神については、宗任ゆかりの筑前大島にもまつられていることが安川浄生『安倍宗任』（みどりや仏壇店出版部）に書かれていますが、松島大明神は男女二神から成り、その女神については、これも瀬織津姫神であったとはすでに指摘・考証されていることです（菊池展明『円空と瀬織津姫』上巻、風琳堂）。
　安倍氏本宗の信仰を黒木氏が継承していたとしますと、八女郡において、黒木助能が中瀬神を釜屋神・瀬織津姫神として丁重にまつりなおす動機はじゅうぶん以上にあったとみることができます。もっといえば、中瀬神は、その社名から、おそらくマガツヒノカミの名でまつられていた可能性もあり、とすれば、黒木助能は、本来の神名にもどしてまつりなおしたことも想像されてくるところです。
　湯辺田・釜屋神社においては祭神表示に曖昧の霧がかかっているものの、その元社である矢部川対岸の田形・釜屋神社においては、かつての中瀬神という禊祓神ではなく「水祖の神」として瀬織津姫神がまつられつづけているのは、これも黒木助能（安倍氏）の信仰の流脈が生きているとわたしにはみえます（郷土資料提供：白龍さん）。

（追伸）
　本文の関係写真はブログ「瀬織津姫祭祀」の方にてみられます。なお、ブログは文字数5000字という枠があり、千時千一夜における本原稿の書き出し部分を削除してあります。

595 　桜谷と瀬織津姫神──長崎の櫻谷神社風琳堂主人 2009/11/25 09:14

　長崎市東立神町にも櫻谷神社が鎮座していて、「桜谷」と瀬織津姫神の関係についてあらためて考えることになりました。九州の地に限定しても、宮崎県高千穂町、同県西都市、鹿児島県曽於市に「桜谷」がありましたが（以上、ブログ・鹿児島県「大淀川源流部の『桜谷』」）、数えれば三例となり、しかも、それらはいずれも瀬織津姫祭祀ゆかりの「桜谷」でした。今回は九州で四例めの「桜谷」ということになります。
　九州の外に目を転じれば、鳥取市桜谷には、その名も「桜谷神社」が鎮座し、祭神はやはり瀬織津姫神とされます。この「桜谷」は、一見どこにでもある普通名詞・地名のようにおもえるものの、いざ探ってみると、そこには、瀬織津姫という神の存在・祭祀が陰に陽に見え隠れしているようです。
　少しふりかえってみれば、もう数年以上前になりますが、「桜谷」と瀬織津姫祭祀に深い因果・因縁関係があることをわたしに確信させたのは、ある文献との出会いでした。それまでも、うすうすにはそうじゃないかというおもいはあったのですが、この文献中のたった一行が、わたしに「桜谷」を決定的に印象づけたことはまちがいありません。
　それは、滋賀県蒲生郡日野町大字安部居に鎮座する賀川神社（祭神：瀬織津姫命）を調べているときでした。ここは、大津市大石に鎮座する佐久奈度神社（大祓詞の創作で知られる）の分社なのですが、社前を流れる川は佐久良川といい（日野川支流）、また、この地一帯は桜谷といい、賀川神と「桜谷」の関係で、『東櫻谷志』（東桜谷公民館発行）は、次のように書いていました。

　文献上で「桜谷」という地名が出てくるのは江戸中期で、『淡海温故録』という本に次のように出てくる。
　桜谷・桜谷ノ明神旧跡ノ社也　瀬織津姫ノ垂迹也

『東櫻谷志』は、「実はこの『さくらだに』という地名はここらの地に人々が住みはじめるより以前から、既にそう呼ばれていたらしく思われる」と、この地名の古さに言及してもいます。これは、「神と死霊の黄泉の領域」と「人間の住む現世の領域」との「境界」に対する古代人の「心」をおもってのことばと読めます。賀川神社本社の佐久奈度神社は「佐久良太利[さくらだり]大神宮」とも呼ばれていたことが興福寺史料に記されていますが、『東櫻谷志』は、「人々はその境界を設け、死への恐怖から人々が無闇に黄泉の国へ入り交わらないようにと、この二つの国の領界を司る神を祀った。その神を『さくらだりの神』という」と、「さくらだり」が転じたものとして「さくらだに」があるのではないかとしています。
　瀬織津姫神は、『延喜式』収録の「六月晦大祓」（大祓詞＝中臣祓）においては「高山[たかやま]・短山[ひきやま]の末より、さくなだりに落ちたぎつ速川の瀬に坐[ま]す瀬織津比咩といふ神」と記されます。跡部光海『中臣祓清浄草』は、この「さくなだり」と瀬織津姫神の関係について、次のような推論を展開していました（『大祓詞註釋大成』昭和十六年、所収）。

佐久那太理ハサケナダリナリ。那太理ハ長ク垂ルゝノ略、サケテ流ルゝナリ。山ノ頂ヨリサケナガレテ、滝ト落ルナリ。前ノ罪咎、祓具トモニナガレ落ルヲ云。一ニ佐久良谷トアリ。谷ハ山ノ拆[サケ]タル形ナリ。山ノサケタル谷ト云コトニシテ、良ハ助字ナリ。凡テ谷ヲ称シテ云ナリ。近江国桜谷社アリ。是瀬織津姫ヲイハヒマツルトコロナリ。コノ詞ニヨツテ、瀬織津姫ノ社ヲ桜谷ト号スルナラン。

　跡部光海は「さくなだり」を「山が裂けた谷」といった解釈をしていて、これはこれでイメージ的には当を得ているとおもわれます。ただ、像的というよりも、意味論的に解釈するなら、『東櫻谷志』がいう「さくなだり（さくらだり）」は「境界」の意というのもありうるものとおもいます。「さくなだり」をどう解釈するかの結論・断定は保留するとしても、ここで「近江国桜谷社アリ。是瀬織津姫ヲイハヒマツルトコロナリ。コノ詞ニヨツテ、瀬織津姫ノ社ヲ桜谷ト号スルナラン」という跡部の指摘は、先にみた「桜谷・桜谷ノ明神旧跡ノ社也　瀬織津姫ノ垂迹也」と地続きのもので、瀬織津姫神が「桜谷」と深い縁故にあることはまちがいないといえそうです。
　ところで、「近江国桜谷社」とは、現在の佐久奈度神社（興福寺文書では「佐久良太利大神宮」）のことで、風土記では「八張口の神の社」と記されていました。『近江国風土記』逸文（秋元吉郎校注『風土記』岩波書店、所収）は、次のように書いていました。

近江[あふみ]の風土記に曰[い]はく、八張口[やはりぐち]の神の社[やしろ]。即[すなは]ち、伊勢の佐久那太李[さくなだり]の神を忌[い]みて、瀬織津比咩[せおりつひめ]を祭[まつ]れり。

　ここにみえる「伊勢の佐久那太李の神」というのは、『日本書紀』でいえば、わが国最初の「祟り神」ともいえる神威別格の「撞賢木厳之御魂天疎向津媛命」のこととおもわれます。この伊勢の撞賢木云々の神（の名）を「忌みて、瀬織津比咩を祭れり」ということなのでしょう。したがって、天照大神荒魂とも別称される撞賢木厳之御魂天疎向津媛命と瀬織津姫神が異名・異称関係にあるという理解が成り立つわけです。なお、この「八張口の神の社」については、岩波版風土記の注は、次のように述べています。

滋賀県大津市大石の桜谷（俗に鹿飛という地）にある式内社佐久奈度神社（桜谷明神）。瀬田川の急流の落ち口にある。

　以上、「桜谷」と瀬織津姫神が深い関係のもとにあるだろうと推断する根拠文献をみてきたわけですが、このことは、長崎の櫻谷神社にもいえるのかどうかを探ってみたいとおもいます。
　昭和四年に初版発行された『長崎市史』によれば、櫻谷神社の祭神は「天照太神」とされ、ここに瀬織津姫神の名を直接的に確認することはできません。しかし、その微証がないわけではありません。市史は、この「天照太神」という祭神の注記で、「明治九年五月提出の明細帳に当社祭神は大和武尊とあり、然らば従来祭神を改めしものか、将た明細帳の誤りか」と、明治以後の祭神表示の不定性への疑念を隠していません。
　市史は、櫻谷神社の祭祀立地については、次のように書いています。

　此の地は旧立神郷桜谷と称し人家を距ること約拾参町の山中に在りて、坂路頗る急峻であるが道路には石階を施したれば登攀容易に且左右は老木枝を交へて山気自ら人を襲ふものがある。

　ここは「旧立神郷桜谷と称し」とあり、かつて「桜谷」は地名としてもあったことがわかります。参道はたしかに「急峻」ともいえましょうが、市史もいうように、石段（「石階」）が組まれていて登攀が困難ということはないようです。これだけの石段を配するというのは、それだけ深い崇敬に裏打ちされてのものとみることができます。
『長崎市史』は、立地の記載につづけて、櫻谷神社の「沿革」と題して、次のように述べています。

　創立の時代詳ならず、維新前は摩利支天及び不動明王の石像を安置し桜谷権現と称へて居た、維新の際神仏混淆を禁ぜらるゝと共に天照太神を祭神とし権現の称号を廃し、旧本尊は堂と共に社側に移した。
　明治十二年二月　平山安次郎等の発議によりて石祠を新築し、同十六年拝殿朽頽に瀕して居るので此を解取り現在の拝殿を新築した。〔後略〕

　天照太神が櫻谷神社の祭神とされる明治維新前（江戸期まで）は、ここは摩利支天と不動明王を本地仏とする「桜谷権現」と称されていたと読めます。桜谷権現の本地仏の一つに不動明王があったことは重要です。この明王が背後に秘めていた神が、天照大神荒魂の異称をもつ瀬織津姫神であったことは、岩手の早池峰信仰圈や岐阜の高賀山滝神社などに複数の事例が確認できます。逆にいえば、皇祖神のアマテラス（天照大神）が不動尊と習合することはないということです。
　あと一つの本地仏とされる摩利支天ですが、瀬織津姫神の関連祭祀において、この天部像が登場してくるのは珍しいといえます。摩利支天とはなにかということで、田中義恭・星山晋也『目でみる仏像』（東京美術）から引用します。

摩利支天
　陽炎を神格化したインドの女神マリシ（摩利支）が、仏教に採り入れられ護身の神となり、また人に知られず利益[りやく]をもたらす女神として信仰された。その形には二臂[にひ]の天女形と忿怒相の三面六臂ないし八臂像があり、天女形では左手に天扇[てんせん]（身を隠す象徴）を持つ。三面像では一面が猪面であるか、あるいは猪の背の三日月上に立つ。
　わが国では、この像を本尊として護身、隠身などの修法である摩利支天法が修せられ、中世に武士の守護神として忿怒形の摩利支天の信仰が広まり、日蓮は法華経信者を守る神として日蓮宗に採り入れ、江戸時代になると蓄財、福徳の神ともなって特に商工業者の間に信仰された。石仏でも造られており、その場合、ほとんどが猪の上にのる三面六臂像である。

　摩利支天はインドの女神で、仏教の守護神とされたようです。また「護身の神」で「人に知られず利益をもたらす女神」だともされます。その像形は、「二臂[にひ]の天女形」と「忿怒相の三面六臂ないし八臂像」があるとのことです。
　沿革の項には、明治期の神仏分離の際、旧堂の地に新たに神社社殿が建築されるも「旧本尊（櫻谷権現の本地仏）は堂と共に社側に移した」とありましたが、この移されたお堂には、たしかに摩利支天（忿怒相の三面六臂）の石像や不動明王が確認できます。
　新たに神社化された旧のお堂の地には、神社本殿横に井戸（跡）があり、桜谷権現は「井の神」ともみられていたことを伝えているようです。そういえば、瀬織津姫神は高千穂・桜谷においては「天真名井」の神であったことも想起されるところです。
　なお、移されたお堂には、まさに神仏混淆時代を証言する仏たちが現在もまつられていますが、わたしが特に興味深くおもったのは、この新たなお堂は拝殿も兼ねているようで、つまり、お堂の背後には、天照太神を新たにまった神社本殿とは別に、もう一つの本殿を新設していることです。また、このお堂・本殿の背後には二つの石を神籬とする祭祀もみられ、これらは、石祠（本殿）にみられる「日月」に象徴される一対神の祭祀を象徴させているのかもしれません。
　櫻谷神社に、瀬織津姫神の秘祭のほかに、この神と一対となる、同じく秘された男系太陽神が存在しているとすれば、それは、神社本殿背後の巨石に影向する神であろうことが想像されます。『長崎市史』は、「社殿の背後に屹立する奇巌あり、高三丈もやあらん恰も柱を立てたる如くこれを望むに碩屏の如く一見頗る奇である」と、その奇岩ぶりをいうのみですが、わたしは、この神体石こそ、町名の「立神」の元となるものでもあっただろうとおもっています。
　長崎の櫻谷神社においては、神名として瀬織津姫神の名を明証することはかなわないというのが現在ですが、しかし、その微証は少なからず残存しているとはいえるのではないでしょうか（長崎郷土資料提供：白龍さん）。

（追伸）
　ちょうど30年前になりますが、1979年11月25日、わたしは東京・横浜の暮らしから名古屋へと転居したのでした。その後、風琳堂という一人出版社を起こすのは1984年1月のことで、また、その後、遠野に編集室を設けるなど、ふりかえると、自分には「退屈」の二字はもっとも縁遠かったなとおもいます。
　別に特に記念すべき日というわけでもないのですが、1970年11月25日には三島由紀夫が市ヶ谷の自衛隊に乗り込んで割腹自殺をするということもあって、この日は妙に記憶に残っています。自衛隊員に決起を促すという三島の時代錯誤・冗談ともいえる「本気の意志」をみせつけられたとき、わたしは、三島その人にというよりも、この国がもっている底知れない暗さを垣間見た気がしました。
　今、瀬織津姫という神の祭祀歴史を探索する眼からいいますと、この国の「暗さ」は相対化可能であると断言できます。
　さて、上記の話で、ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」には関係写真を掲載してありますので、特にご覧になりたい方はそちらも覗いてみてください。このブログと「千時千一夜」という掲示板とに違いがあるとすれば、それは写真掲載の有無が大きな相違点で、あと、ブログでは、探索を終えた瀬織津姫祭祀（についてのわたしの意見・感想）を県別に一覧できるようになっているくらいのものです。書かれる内容に質的な相違があるわけではありませんが、千時千一夜という土台・土壌があってこそのブログだなとあらためておもった次第です。

594 　瀬織津姫祭祀◆夜話──安倍宗任を出迎えた早池峰大神風琳堂主人 2009/11/15 23:14

　各地の郷土資料（市町村史等）をみていますと、ときどき唖然とするような伝承を目にすることがあります。
　最近では、長崎県の『松浦市史』がそうです。そこには、安倍宗任と松浦党について、九州側からいくつかの伝承が拾われていて、東北側から宗任の西国配流を勝手に想像していたことを大きくイメージ変換させられます。一言でいいますと、九州における宗任は、一配流人ではなく、源義家の家臣として信任を得、どうやら郡司待遇で「赴任」しているようなのです。
　また、宗任は、その母親・新羅前とともに伊予から大分（おそらく佐賀関）に渡っていて、そのとき、兄・貞任の遺骨をもっていき、大分の地で貞任の供養をしていたとされ、これなども「びっくり」の話です。
　伊予（愛媛県）から船で九州の地に向かうには豊予海峡を越えていかなければなりません。この海峡の異名は「速吸瀬戸」、伊予の佐田岬半島と佐賀関半島の間の海峡をいいます。この海峡は身のしまった美味の関サバ・関アジが獲れることでも知られますが、神社伝承的にいいますと、神武時代（？）から航海守護の神と信奉されていたのが早吸日女[はやすひめ]という神です。詳しくはブログの大分県「関大神社と早吸日女神社」に書いておきましたが、要するに、この海峡の女神は瀬織津姫神のことなのです。
　宗任（たち）が「速吸瀬戸」を船で渡るとき、水主[かこ]から、この海峡の守護神の話を聞いていたとしたらと想像しますと、宗任一行は、早池峰大神（瀬織津姫神）に護られての航海だったことになりますから、その感慨・感激は並みのものではなかったのではないでしょうか。いいかえれば、宗任一行を九州の地で最初に出迎えた「神」は、もう二度と戻ることはないであろう奥州の早池峰大神であった、ということになります。
　九州における宗任について、『松浦市史』がいうところを読んでみます。

　宗任は康平六年（一〇六三）僧となして伊予に流され、治暦二年太宰府に預けられ、大分県高崎山の館に住し松浦源二別当久の娘真百合と結婚して治暦二年松浦に来たり、後、福岡県の大島郡司となって松浦を去ったと。又貝原益軒は「宗任大島で死す。其子三人、長子松浦に行く、松浦党の祖也、次男薩摩に行く、三男大島に止まり季任と言う、永正の頃安倍伊豆、立花氏に従い天正十三年清水原戦死、其子右馬之助天正七年生の松原にて鬼木清浦と戦い死す。安倍の逮孫近世まで海運業を営む」。

　宗任系図・松浦党系図と照合しますと、貝原益軒の引用部分における宗任の子どもたちの行状については異論が出てきましょうが、「宗任大島で死す」については史実とみなせます。
　また、「三男大島に止まり季任と言う」については、大島の宗任菩提寺である安昌院住職の安川浄生氏は、その著『宗像の歴史』（安昌院）で、大島に留まったのは長男・宗良だとし、季任については、次のように書いています。

　三男・季任（実任）は松浦にゆき、下松浦（平戸）で松浦三郎大夫実任と名乗った。子孫は松浦に残るが、実任は後に大分県宇佐郡駅川[えきせん]町熊にゆく。さらに子孫は別府方面へと広がていった。

　複数の系譜伝承が語られるとき、真偽錯綜としてきて、わたしがもっとも近づきたくない分野の一つなのですが、たとえば、実任は松浦を去って「大分県宇佐郡駅川[えきせん]町熊にゆく。さらに子孫は別府方面へと広がていった」とされることについて、『松浦市史』は「東岸寺記録」として、「実任下松浦城主後大分郡（現在大分市）白木に行き、御許山（現存）座主佐伯清信の女を娶り、熊が群れ遊ぶ夢を見て、寺を建て熊牟礼東岸寺に居り妙雲と号す」という伝承を紹介しています。実任が松浦から向かった先は、「大分県宇佐郡駅川[えきせん]町熊」と「大分郡（現在大分市）白木」という二説があるわけですが、実任自身か「別府方面へと広がていった」彼の子孫の縁故かはともかく、大分市「白木」の地には、かつての東岸寺は龍岸寺、そして龍雲寺と寺名を変えるも現存しています。
　また、龍雲寺の地は、かつて宗任が伊予から九州にはじめて降り立った地といってよく、近くの高崎山には館を設けて住んでいたともされますから、宗任にとっては思いを深く抱くにふさわしい土地であることはまちがいありません。この地にある龍雲寺には、たしかに貞任を弔ったお堂もあります。
　大分の高崎山は「猿」のみで全国区になってしまった感がありますが、宗任伝承を秘めていたことは大きな発見です。

（追伸）
　写真を掲載できない「千時千一夜」からブログ「瀬織津姫祭祀」へワープしますと、色のない世界から色彩ゆたかな世界へいきなり飛び込んだようで、自分でもいささかまぶしく感じます。
　九州の郷土資料と写真は、『円空と瀬織津姫』ほかの熱心な読者の一人である九州の「白龍」さんという方の提供を受けていて、今回の龍雲寺における貞任供養のお堂についても撮影の申し出をいただいていますので、関係写真は近いうちにブログの余話にでも載せられそうです。
　各地の瀬織津姫祭祀になんとか少しでも光をあてたいという思いを共有できる方がいらっしゃれば、あらためて手を挙げていただければうれしくおもいます。

593 　瀬織津姫祭祀◆夜話──「写真狂い」は遠い？風琳堂主人 2009/05/11 20:02

　ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」を立ち上げて、ちょうど三月がすぎました。この間に五〇話を越える書き込みをしてきて、写真を使える面白さにまだ飽きはきていません。掲示板「囲炉裏夜話」から「千時千一夜」へと、膨大ともいえる「文字」の書き込みをつづけてきて、そこに写真を入れられたらいいなとおもうことはときどきありました。
　それがブログという表現空間では、いともたやすく写真がアップできることで、表現の幅がずいぶんと広がったという実感はあります。
　ほかのブログサイトのことはわかりませんけれど、わたしが契約したヤフーのブログは、文字数が一回につき「5000字」という枠があり、この枠に収めるために、文字原稿のかなりのスリム化をするということは常態といってよいかもしれません。
　回を分割するということもたまにしますが、読む側からすると一話完結のほうが読みやすいのではないかとおもっての「スリム化」です。
　ただ、このとき、たとえば写真でも読める神社由緒をあらためて文字に置き舞えるという作業をしたあと、「スリム化」のために、この由緒文を割愛して、写真に語らせることをすべきかどうかと迷うことがあります。
　これは一例としていったものですが、たぶん、わたしは文字（文章）の自立性というものにまだこだわりがあるのかもしれません。
　逆に、極端ないいかたをすればですが、個々の瀬織津姫祭祀をヴィジュアル的な方法によってじゅうぶんに表現しうるかという内省的な問いがあるような気がしています。神社境内に掲げられている「由緒」を撮影し、その他社殿等を撮影し、それらをアップして、その神社の瀬織津姫祭祀の紹介を終えられるほど、この神の祭祀は単純ではありません。読んで素直に納得できる由緒文というのはむしろ少なく、そこには大事なことが書かれていなかったり、ときには、作為性あるいは悪意さえ感じさせる「由緒」が堂々と掲げられていることもあります。
　こういった負の場面に直面しますと、写真一人に瀬織津姫祭祀の紹介をまかせておくわけにもいかず、つまり、「ことば」を動員することになります。ここでは、写真はメインではなく明らかに補助（サブ）の表現手段となり、文字と写真の主客性が決まります。
　とはいえ、写真そのものがもつ補助の実用性ばかりでなく、それ自体の「美」の価値の主張も魅力の一つとしてあります。
　もとより、自分は写真のプロではありませんが、滝神としての瀬織津姫の関連で一枚の滝の写真を撮影するにしても、その撮影法によっては、「ことば」を凌ぐような、滝神・瀬織津姫の魅力を充分以上に伝える滝の写真を撮影してみたい欲求もあります。現状としては「そこそこの写真」で妥協していますが、「ことば」の先にあるものとして、そういった「究極の一枚」をいつか撮影してみたいものとおもっています。
　まだまだ補助・実用レベルの写真との格闘はつづくでしょうが、瀬織津姫祭祀、あるいは日本の神まつりに関わる「ことば」が出尽くしたとき、そのときに、本気で「写真狂い」をしてみたいとおもったのでした。
（タイトルの「余話」はブログに移しましたので、昔なつかしい「夜話」をつかいました。）

592 　瀬織津姫祭祀◆余話──「方法」の話風琳堂主人 2009/03/11 17:21

　ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」を立ち上げて、ちょうど一月がすぎました。
　この一月の間に、祭祀紹介をしてきた神社は二十社を越えたようで、意外にも記事にできる由緒や写真のストックが手元にあったものと我ながら感心しています。紹介エリアでいえば、現在、北海道・東北・信越・北陸・東海の十二道県に及んでいて、これは、まだ拡大しますが、個々の瀬織津姫祭祀をあらためて洗い出してみますと、どの神社も、現在の瀬織津姫祭祀に至るには、それぞれが大なり小なり「ドラマ」を秘めているようです。
　ここでふれえなかった神社のほうが多いのはいうまでもないのですが、それらは写真だけの紹介は可能でも、旅の限られた時間のなかで、うまく神社由緒をみつけられなかったものたちです。そこに何日も滞在して、なんとしてでも関係史料・資料を洗い出すという姿勢で臨んでいたならば別でしょうが、当時、このように全国の瀬織津姫祭祀の紹介をすることになるとはおもってもみなかったことでした。
　ストックの底もみえてきましたが、新たな探訪をするときには、もう少し、自覚的に関係史料・資料の洗い出しを心がけることになりそうです。
　さて、最近、石碑に祭神・由緒を刻んでいる神社の紹介記事を書くことが多いことで気づいたことがあります。
　石碑に文字を刻むという行為・心意を想像しますと、同じことを看板に記すということに比べ、そこには、「永遠に残す」という強い意志がより深く働いているものとおもわれます。
　むろん、そこには石碑建立者の信仰的あるいは思想的立場が反映していて、瀬織津姫祭祀を個別に明かす視点からいえば、石碑には、正負両極端の「永遠に残す」意志が刻まれているといえます。
　特に石川県の市姫社・瀬織津姫社の祭祀紹介をしていておもったのですが、神社庁の主導のもとに編纂された神社誌というものが、けっして客観・公正、あるいはリベラルな視点で書かれているものではないということがあります。他県のそれにしても、神社本庁─神社庁の信仰的立場（伊勢神宮を本宗と仰ぐ立場）が多かれ少なかれ反映していると考えられ、そういった思想・信仰的立場によって編纂された神社誌には、『古事記』『日本書紀』の神話創作とパラレル（等価）な作為性が含まれているとみなくてはなりません。これは、瀬織津姫祭祀を風通し・日当たりのよい場所で語ろうとするとき、特にいえるようです。
　神社誌が記すことのない、あるいは対極の内容というべきかもしれませんが、もう一つの由緒（地元の伝承）と出会うためには、やはり、その社の鎮座地に足を運ぶ必要があります。そこには、神社本庁─神社庁の思惑・意志とはまったく無縁な立場から、由緒伝承そのままを収録した資料・史料が保管されているというのはよくあることです。これまでの祭祀紹介のいくつかにおいて、神社誌の中央的記事と対照させるように、こういった地元資料の紹介をしてきました。
　また、分社祭祀が本社祭祀を照らしだすということも、ときにはあります。先日、熱海の伊豆山神社の祭祀を検証するのに、遠野の伊豆神社といった一村社レベルごときの由緒は信用するに足りないといった内容の手紙をもらいましたが、わたしはまったく逆の発想で、つまり、地方の村社・無格社レベルの分社にこそ、改竄される前の本社祭祀の「真」を証言する資格があるとおもっています。本社の社格が上がれば上がるほど、由緒は中央的に「推敲」（改竄）されてゆく傾向にあるからです。
　ところで、伊勢と出雲の祭祀は、往々にして生死・明暗といった対極・対立構造でとらえられる傾向にあります（原武史『〈出雲〉という思想』講談社学術文庫ほか）。しかし、ここに瀬織津姫祭祀の視点をはさみますと、この神の祭祀に対する歴史的封印は、伊勢と出雲の「対極」を仮装した連携プレーであった可能性がみえてきます。瀬織津姫祭祀を日本の神祇史のなかで最終的に語ろうとするときの大きな課題・難関が、ここにあります。
　神宮祭祀を頂きとする神社世界で、かろうじて生き残った瀬織津姫祭祀が、それでも四百余社あるということに、もっと真摯に驚いてよいのかもしれません。一方、消された瀬織津姫祭祀という闇の神社世界の頂きにあるのが出雲祭祀です。
　ブログでは、祭神を瀬織津姫神としている社の祭祀を紹介するという条件のもとに展開していますので、そこで出雲話を直接的に展開することはなさそうです。しかし、出雲祭祀の闇の海にも瀬織津姫祭祀の漂流イメージはいくつも拾い出すことは可能ですし、ここでも、中央的祭祀神話を逆照する「もう一つの由緒」あるいは「分社祭祀」を洗い出すという方法は有効だろうとおもっています。ここからは、中央的文献との格闘・読みを専らとする机上学、あるいは、思想放棄の学究主義（アカデミズム）とはまったく別の道を行くことになります。

591 　瀬織津姫祭祀◆余話──梅干の種の話風琳堂主人 2009/02/26 00:28

　ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」を立ち上げて二週間ほどになりました。ページ巻頭部分には「一言メッセージ」の記入欄があり、そこには「神社由緒と写真で、瀬織津姫祭祀を紹介してゆきます」と入れてあります。
　未知の読者の訪問がいつあってもいいように、なるべくたくさんの神社紹介を入れておこうとおもい、最初ということもありましたが、かなりハイペースで紹介記事と写真を入れてきました。
　さて、実際に紹介記事の原稿を起こそうとしますと、ちょっと一筋縄ではいかないなということに気づいたことがあります。それは、「神社由緒」というものが、必ずしもストレートに（正直に）書かれているとは限らないということです。
　むろん、全体的にいえば、瀬織津姫祭祀社は、小さな社や被合祀社・境内社などが多く、「由緒不詳」のほうが圧倒的に多いとおもわれ、由緒らしきものが残っているだけでもそれは「よし」としなければならないだろうことは、じゅうぶん以上に承知しているつもりです。しかし、だからといって、不正直な由緒を、そのまま掲げて、そこに写真を付けるだけでは、それこそ中途半端な祭祀紹介にしかならないのではないかという思いも一方にあります。
　たとえば、境内社・末社などに瀬織津姫祭祀社があり、その由緒を本社側が書いていたとして、それが、いかんせん、本社側の都合のいいようにしか書かれていない場合もあります。あるいは、極端なことをいえば、瀬織津姫祭祀そのものを消去しておいて、さも、この神の祭祀はもともとございませんでしたといった本社の主張（由緒）もあります。
　ブログでは、原則として、祭神に瀬織津姫神の名を今に伝えている社の紹介をするつもりではじめました。しかし、由緒の改竄や祭祀消去が、ほかの文献と照合すれば明らかとおもえるものについては、それを含めての「瀬織津姫祭祀の紹介」だろうとおもい、いくつか実際に記事化してもきました。
　瀬織津姫神をまつることに誇りをもって自社由緒を今に伝えている場合は、紹介記事を書いているこちらもたのしくなってきますが、多くは、由緒自体に不透明な部分や歪みがあり、これらを、どう読み解くかという問題があります。異論がある場合、憶測はなるべく控え、ほかの文献そのものにそれを語ってもらうというのがわたしの方法の一つですが、これは、現行の本社祭祀の正当性を主張する由緒を、ときに相対化する、あるいは批評・批判の対象とすることにもなりかねません。
　ふりかえれば、こういった不正直な由緒を最初につくりあげた（「偽装表示」した）のは、天皇の聖域的権威の確保のためですが、伊勢神宮を最高位の社として立ち上げようとした者たち（藤原氏たち）でしょう。この祭祀思想は、明治期に、国家の神祗策として再強化されるわけですが、その伊勢神宮をヒエラルキーの頂点と仰ぐシステムが、現在、全国の神社祭祀のほとんどで展開されているわけです。したがって、こういったヒエラルキー体制からはじかれた瀬織津姫神の祭祀をあらためて紹介しようとすれば、やはり、相応の抵抗を呼び込むことは必定といえましょうか。
　紹介記事という性格もあり、やんわりとした表現にしてありますが、その核、つまり、梅干の種のような部分にまで、さりげなく届くだろうことばを紛れこませたものもあります。個々の神社の由緒次第ですが、つまり、ケースバイケースですが、ときには、初公開の仰天エピソードも交えて「紹介」してゆければとおもっているところです。

（追伸）
　本HPからブログ「瀬織津姫祭祀」へのリンク表示は、電脳顧問・サコウさんのシステムの都合で少し遅れております。いくつかの検索エンジンでは、「瀬織津姫祭祀」でキーワード検索をすると、ぽちぽち表示されるようになってきたようです。
　余談ながら、ヤフーで「瀬織津姫」で検索したところ、約7万件の関係情報があり、その多さに唖然としてしまいました（ヤフーのウェブ検索ではブログ「瀬織津姫祭祀」はまだ出てこないようです）。約7万件の関係情報には、類似・重複情報もたくさん含まれているのでしょうが、それにしても、この多さにはびっくりです（とても見切れません）。
　もし検索される場合ですが、キーワードは「瀬織津姫」ではなく「瀬織津姫祭祀」としていただいたほうが表示されやすそうです。

590 　ブログ「瀬織津姫祭祀」へのリンク風琳堂主人 2009/02/18 16:06

　昨日、ミクシィ世界そのものから完全撤退し、古巣（？）にもどってきました。
　この未知の世界での短い滞在のおかげで、各神社の瀬織津姫祭祀について、「写真付き」で、また個別の由緒を交えて、それぞれの祭祀と自社祭神（瀬織津姫神）へ寄せた氏子さんたちの「信仰の心」みたいなものを、自前のことばで、具体的に紹介してゆければと考えるようになりました。
　日本滝百選ではありませんが、もし瀬織津姫祭祀百選の紹介ができれば、たぶん、地に足がついた感じで、瀬織津姫という神を語る下地・基盤ができるのではと、少し「夢」のようなことをも考えはじめています。
　ネット世界のことではありますが、最近、あまりに上っ調子な伝聞・霊感形式で瀬織津姫神が語られはじめている印象もあり、これでは、まだ明かされないでいる（光があたるのを待っている）各地の瀬織津姫の分身祭祀たちが泣いているぞという思いが、このブログを立ち上げた動機といえそうです。
　むろん、これは祭神名に瀬織津姫神の名を残している神社（祭祀）紹介となりますが、一方、祭神名から瀬織津姫神の名を消した「大社」たちの問題もあります。前者が、薄曇りとはいえ光の祭祀ならば、後者は、まったくの闇の祭祀で、出雲などは、とうぜん後者ということになります。
　もう一つの掲示板で、この出雲祭祀を明かす試みをしてきましたが、出雲の現地を歩かないと、ちょっとガセに近い論考になりそうで、現在、中断したかたちとなっています。断片的ではあるものの、いくつか決定的に近い史料・資料も手元にはあるのですが、やはり現場で確認してから、ということになります。
　風琳堂はわたし一人の出版社で、今すぐに出雲へと動けそうもなく、掲示板「月の抒情、滝の激情」は一旦閉じることにしました。新規の展開については、「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」の「闇」のコーナーを設けるなりして、そこでやろうかどうしようかと、あれこれ考えている最中です。
　まずは、ホームページから「瀬織津姫祭祀」に行ける（飛べる）ようにと、風琳堂の電脳顧問のサコウさんに、そのリンク表示の依頼をしたところです。
　今日（18日）現在、各地の瀬織津姫祭祀社9社の紹介記事を入れたところです。手元に写真と由緒のあるものという条件で記事をアップしましたが、資料はあっても写真データがない（アナログカメラの写真しかない）、またその逆もありで、記事にして紹介できるストックはいずれ底を突くものとおもいます。「百選」までゆくには、これも歩いて調べる必要が生じてきますから、出雲ともども、どうやって「旅」を可能とするか、これも思案中といったところです。
　それはともかく、近いうちに、HPトップページに「瀬織津姫祭祀」へのリンク表示がなされますので、よろしかったら、そこからご覧になってください。

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597	安倍伝説と瀬織津姫神──松島大明神をまつった安倍実任	風琳堂主人	2009/12/10 14:21
	敗戦の責任者は命も消されますが、敗戦者側の固有の歴史も消されるというのが古代の戦争だったようです。敗戦をどうにか生きながらえた者、歴史を語る場から追放された者が、なお自分たちの歴史を後世に伝えようとしたのが「伝説」だとしますと、その伝説が「史実」レベルでいうならたとえ荒唐無稽にみえても、そこには敗者側の一片の「真」が含まれているはずで、ゆえに後世に語りつがれることにもなります。いいかえれば、伝説を受けつぎ語りつぐ人々は、伝説がもつ、字面上の荒唐無稽さとは別の「核」の部分に共感しているからこそ、伝説は死なないということなのでしょう。　九州に配流された前九年の役（一〇五一～一〇六二年）の敗者側の一人・安倍宗任[むねとう]という人物ですが、関係書物によりますと、彼は九州の各地で、特に松浦党と関係をもつ安倍氏末裔を自認する人々のなかで系図伝説の主人公として語られてきたようです。しかし伝説が系図の外に出ますと、宗任ばかりでなく、彼の子とされる安部実任[さねとう]なども、九州各地に出没して語りつがれることになります。　九州の地で、この宗任─実任に象徴される「安倍氏」の伝説は、その末裔を名乗る安倍・安部・阿倍氏等と同じく、実に広範囲に分布しています。九州の人々の心情風土に「安倍氏」がかくも根づいて語られる意味はなにかというのは、やはり考えてみる価値がありそうです。　ところで、早池峰山頂には、前九年の役で戦死した貞任（宗任の兄）が「安倍貞任之霊神」としてまつられています（大迫・『早池峯神社社記』）。また、貞任・宗任の母親が住んでいたとされる窟伝説なども早池峰にはあります。遠野郷には、厨川[くりやがわ]の戦い（前九年の役の最終戦）のとき、宗任の妻子が遠野まで落ちのびてきて、その娘の一人「おはつ」が早池峰大神（瀬織津姫命）と「合祀」された、また、母親（宗任の妻「おない」）にしても、死後、彼女は伊豆権現（瀬織津姫命）に「合祀」されたとする伝説があります（『綾織村誌』、伊豆神社由緒）。『綾織村誌』は、宗任が奥州に残してきた妻子の伝説を、次のように記しています。安倍宗任の妻「おない」の方は「おいし」「おろく」「おはつ」の三人の娘を引き連れて即ち今の上閉伊郡の山中に隠る。其後おないは人民の難産難病を治療することを知り、大いに人命を助けその功によりて死後は、来内の伊豆権現に合祀さる。娘共は三人とも大いに人民の助かることを教へ、人民を救ひしによりて人民より神の如く仰がれ其後附馬牛村神別に於て別れ三所の御山に上りて、其後は一切見えずになりたり。其おいしかみ、おろくこし、おはやつねの山名起れり。此の三山は神代の昔より姫神等の鎮座せるお山なれば、里人之を合祀せしものなり。　遠野郷が語る「三所の御山」にまつわる三山伝説（「おいし」は石神山、「おろく」は六角牛山、「おはつ」は早池峰山の神となる）とその信仰についての考察はここではくりかえしませんが（ブログ・岩手県「大沢滝神社」「伊豆神社」参照）、安倍氏の信仰意識のなかで、早池峰大神はとても大きな比重を占めていたことが考えられます。　この安倍氏の早池峰大神に対する信仰は、その後の奥州藤原氏にも継承されていて、このことは、初代奥州藤原氏とされる藤原清衡[きよひら]の信仰にまずみられますし（岩手県「滝ノ沢神社」参照）、さらには、宗任の娘と二代・基衡[もとひら]の間に生まれた藤原秀衡にも顕著にみられます。秀衡は、白山信仰と早池峰信仰を別物とはみていませんでしたし、彼が嘉応二年（一一七〇）に鎮守府将軍となったとき、「奥州一の宮」に定めたのはほかでもない、瀬織津姫神をまつる荒雄川神社でした（ブログ・宮城県「荒雄川神社」、『円空と瀬織津姫』参照）。　大和王朝がもっとも畏怖する神、しかも歴史と祭祀の表に出すことを執拗に忌避しつづける神を奥州総鎮護の神とみなした秀衡、彼の奥州独立構想を支える信仰意識は別格です。これは奥州藤原氏の前身・安倍氏にさかのぼってみられるもので、当然ながら、早池峰大神こと瀬織津姫神（あるいは、その背後の男系太陽神）への信仰意識は、九州に配流された宗任（とその弟たち）や従者、さらには彼らの末裔の人々の内部にも継承されていたことが考えられます。　伝説には人々の深層心理に根づく希望・期待が込められています。たとえば東北の地でいいますと、文治五年（一一八九）に衣川館で亡くなったはずの源義経ですが（『吾妻鏡』）、死んだのは別人（替え玉）で、義経は家来とともに北の大地にまで逃げのび、あげくは大陸に渡ってジンギス・カン（チンギス・ハーン）になったとする伝説にまで発展することになります。　義経のこの北行伝説にも匹敵するのではないかとおもわれる安倍氏にまつわる伝説が、九州の地にはあります。前九年の役の最中、天喜五年（一〇五七）に戦死した宗任の父・頼時ですが（『陸奥話記』）、伝説は頼時を奥州の地で死なせなかったようです。古賀稔康『松浦党祖考』（芸文堂）には「頼時伝説」の紹介があります。　宗任は父頼時と共に康平五年松浦に流配され、頼時は松浦市志佐町白浜に、宗任は小値賀島に流された。頼時は白浜に庵を結び、同地に祀られている景行天皇と神功皇后の妹余等比咩命の社に日夜家運再興の祈願をこめ、庵で生れた六人の児の幸を祈った。寛治二年一族流配の刑を解かれ、宗任は松浦、彼杵二郡および壱岐島の司頭職となった。頼時は神助を感謝して淀姫神社を造営し、海浜に王島神社を建立、壱岐島より杜氏を招いて神酒を献じて家運再興を奉告し、六人の子に所領を分配した。〔後略〕　史家からすれば、「宗任は父頼時と共に康平五年松浦に流配」、「寛治二年一族流配の刑を解かれ、宗任は松浦、彼杵二郡および壱岐島の司頭職となった」、頼時は「六人の子に所領を分配した」といったことが史実かどうかといったことが問われますから、これらが「史実ではない」ことを証明するために多くの労力が必要となります。そして「史実ではない」ことが明らかになって、この話は初めて「伝説」として認知されることになります。　もっとも、頼時生存説自体、『陸奥話記』を信ずればすでに史実と異なりますから、たとえば安川浄生『安倍宗任』（みどりや仏壇店出版部）などは、「ここまで発展すればもう伝説以外の何ものでもないわけで、史料を探す気にもならない」と、これは歴史史料としてはまったく参考にならない「伝説」にすぎないと見切りをつけられることになります。　松浦市白浜には、安倍頼時の墓と称されるものが実際にあるとのことで、伝説が伝説を超えて現実化している様が伝わってきます。お墓というのはシンボリックな造型物ですから、それなりのインパクトを与えますが、ただ、上記の頼時伝説にもし深層の「核」があるとすれば、わたしは、頼時に仮託された「安倍氏」総体がもつ、つまり「景行天皇と神功皇后の妹余等比咩命の社に日夜家運再興の祈願」、その後の「神助を感謝して淀姫神社を造営」といった信仰の面を読みたくおもいます。この余等比咩（淀姫）と呼ばれる神こそ、早池峰大神と同体神でありましたから（ブログ・和歌山県「川上神社と肥前国一之宮」）、この伝説には、頼時生存の願望論のさらなる奥の核に、安倍氏の神信仰が図らずも語られていることになります。　さて、生きていたと伝説化されたのは安倍頼時ばかりでなく、宗任の兄・貞任もまたそうでした。貞任は、康平五年（一〇六二）の厨川の戦いで戦死しているはずですが、甘木市（現：朝倉市）佐田では、彼は当地まで落ちのびてきて、あろうことか、ここでまた一戦を交えている伝説があります。甘木市教育委員会建立の碑文には、次のように書かれています。千人塚　その昔、東国で源頼義との戦いに敗れた安倍貞任はこの地に落ちのび、鳥屋山に城を築き追っ手を迎え討ったと伝えられている。ついに城も落ち、一族を引き連れ山を降り逃れたが、ここに至って追っ手の軍勢により千人以上が討ち死にをしたという。里人がその死骸を集めとむらい、以後この地を千人塚と呼ぶようになったといわれている。　塚の上には齢を重ねた一本の老木がまるで守人のように枝を広げ道行く人々を静かに見守っている。　林正夫『高木の史跡と伝説』（私家版）には、貞任が佐田村に落ちのびてきたとする村内の口伝を拾った貝原益軒『筑前国続風土記』（巻之十一）が紹介・引用されていて、貞任生存伝説は江戸期の前にさかのぼる可能性があります。　また、佐田には、貞任の子・立仙の伝説も語られています。甘木市教育委員会建立の碑文にはこうあります。立仙墓　佐田には、その昔安倍貞任が落ちのびてきたと伝えられている。地名の佐田も貞（さだ）に由来するといい、多くの伝承がのこされている。　ここに葬られた立仙（りうせん）は貞任の子といわれている。　義経の北行伝説にならえば貞任の「西行伝説」ともいえましょうが、安倍氏（とその関係者）の末裔の人々が、この伝説を語りついで現在に至っているようです。その貞任の子とされる立仙がどういった経緯でここに葬られているのかは碑文からだけではわかりませんが、この立仙については、また佐田における安倍伝説は、江戸時代にはかなり広く知られた伝承だったことは、伊藤常足『太宰管内志』筑前之廿・上座郡祚田村の項に、割注形式ですが、次のように記されていることに表れています。或書に佐田村に安部[ママ]貞任ノ子孫ありて貞任より後十三代を現人神に祝ひて木像十三あり、第十三を孫太郎専当と云今の庄屋は其の子孫なり、凡村中に安倍氏のもの十四家あり、又安倍氏の産沙神なり（と）て松島大明神を祭る、貞任が子りうせんと云し人の墓と云もあり、安倍氏十二月晦日こゝに流され来たりし故正月の用意なし、其子孫其例にならひて今に正月の年縄木を用ひずと云、さてこの佐田と云村は美奈木より三里山奥にあり、佐田の本村より一里おくに田代とて佐田の枝村あり佳景なり、　いつの時点か明記がないので断定はできませんが、「安倍氏十二月晦日こゝに流され来たりし故正月の用意なし、其子孫其例にならひて今に正月の年縄木を用ひずと云」といった伝承はリアルで、あるいは宗任の配流を暗に述べているのかもしれません。また、「貞任が子りうせんと云し人の墓と云もあり」とされるも、『太宰管内志』は、佐田村における「貞任ノ子孫」の居住は認めても、さすがに貞任が落ちのびてきた話（『筑前国続風土記』に紹介された口碑）は無視しているようです。　ところで、この佐田村を貫流するのが佐田川（筑後川支流）で、「佐田と云村は美奈木より三里山奥にあり」と『太宰管内志』が記す「美奈木」（現：三奈木、佐田川中流域）に鎮座しているのが、延喜式内社（の論社の一つ）・美奈宜神社です。同社の現祭神は天照皇大神を筆頭に住吉大神と春日大神をまつり、神功皇后と武内宿禰を配祀していますが、その境内社・龍神社には筆頭祭神として八十枉津日神（表示は「八十枉日神」）がまつられています。八十枉津日神は天照大神荒魂・撞賢木厳之御魂天疎向津媛命と同体の瀬織津姫神の貶称神名で、それが「龍神」（水神）とみなされています。　美奈宜神社境内の樹林説明板には、「扇状台地に流れ出ず佐田川の水口信仰に始まる美奈宜神社は下座郡十村の産神で、古くは美奈木の川上池辺というところにあった。その後、文武天皇の神託により現在地に移した」とあります。「佐田川の水口信仰」とは要するに水神信仰といえます。美奈宜神社拝殿内の扁額には「喰那尾大明神」と書かれていますが、『甘木市史』は、この美奈宜神の原像について、「まず佐田川の上流でヒモロギを立てて神を招き、それを喰那尾山頂に祀ったという、最も古い水分神の姿である」と指摘しています。水分[みくまり]神・水神を美奈宜神の本来の姿としますと、神社における現祭神「天照皇大神」とは整合してこなくなってきます。ちなみに、美奈宜神の本地仏は、表情は冴えないものの、早池峰・白山信仰と同じく、これも十一面観音とされます。美奈宜神社において、この十一面観音と習合する神（水神）は、境内社に降格されてはいるものの、やはり龍神社の八十枉津日神（龍神）と表示されている神とみられます。佐田川の下流域にまつられていた水神社（無格社）の祭神が「瀬津姫命」と表記されていたこと（『福岡県神社誌』）、これも無縁ではないようです。　佐田川のさらなる上流（源流）部の佐田村では、「安倍氏の産沙神なりとて松島大明神を祭る」とされます。佐田村に流れついた安倍氏（の一族・関係者）が、佐田川の水神（龍神）を「松島大明神」としてまつりなおしたことも想像されてくるところで、としますと、これは、八女郡の釜屋神社の再興祭祀と根を同じくする安倍氏の信仰が表れたものとも理解できます。　ちなみに、『高木の史跡と伝説』は、「大字佐田字木和田、安倍茂氏宅に保存されたるものをそのまゝ記録せるもの」として「安倍貞任先祖及筑紫軍記」を紹介しています。ここには、宗任の子・安倍三郎実任が松島大明神をまつった伝承が書かれています。〔前略〕三郎（安倍三郎実任）或る夜夢中に老翁来り告げ曰く三尊（弥陀薬師観音）は松島大明神、当所に移し尊ぶ可し必ず末葉を守るべしと、実任夙に起きて弥々[いよいよ]信仰肝に銘しつゝそれより当所に霊宮を建造しけり、熊群り居りたるより熊群山と称し松島大明神と崇め奉り朝三暮四のこん行（勤行）七三縄[しめなわ]の永き世新金の土も木も動かぬ御世の松島大明神かたかりし事共なり。　これは大分県庄内町の熊群山東岸寺縁起とほぼ同内容ですが、一つ異なるのは、大分の方では、実任がまつったのは松島大明神ではなく彦山大権現とされていることです。これはとても興味深いことで、別にふれることにします。　安倍伝説の背後には、おうおうにして安倍氏の信仰がみえかくれしています。宗任の長子とも三男ともいわれる実任ですが、史家からの、その実在を疑う言説はまだないようです。父・宗任（安倍氏）の信仰を継承した人物として、奥州藤原氏（基衡）と同時代を生きた実任には、伝説を含めて、もう少し光があてられてよいようにおもいます（郷土資料提供：白龍さん）。（追伸）　字数はまた5000字をはみだしたようで、関係写真を載せるつもりのブログにアップするには字数調整（編集の業界用語で「推敲」ともいう）をする必要があります。こういった調整は二重手間ですが、千時千一夜にはブログの「原文」を先行して投稿することにしました。


596	水祖神祭祀と安倍氏信仰の影──矢部川を挟む二つの釜屋神社	風琳堂主人	2009/12/03 15:34
	景行天皇による熊襲・土蜘蛛討伐を、執拗ともいえるほどに描く『日本書紀』の記述で、あまり血の臭いのしない話として八女津媛という「女神」の話があります。書紀の本文を読んでみます（宇治谷孟現代語訳『日本書紀』講談社学術文庫）。（景行天皇十八年秋七月）七日、八女県[やめのあがた]（福岡県八女郡）に着いた。藤山を越え、南方の粟崎を望まれた。詔して「その山の峯は、幾重も重なって大変うるわしい。きっと神は、その山におられるだろう」といわれた。ときに水沼[みぬま]県主猿大海[さるおおみ]が申し上げるのに、「女神がおられます。名を八女津媛[やめつひめ]といいます。常に山の中においでです」と。それで八女国[やめのくに]の名はこれから起った。　八女国は八女津媛という女神がいるからそう名付けたというのは、もともとは八女県の媛神（姫神）ゆえに八女津媛といったものを、この女神にちなんで国名にまで拡大した地名譚と読めます。八女津媛は八女県・八女国の媛神（姫神）という意で、つまり地名を冠省しての神名で、その背後には固有の神名があるはずですが、書紀の作者は、この固有神名にふれることはないようです。　ところで、八女県・八女国の最重要な神をまつるのが八女津媛神社で、その鎮座地は八女郡矢部村です。矢部は八女が転じたものとおもわれますが、この村名にちなむ矢部川の中・下流域に、なぜか瀬織津姫祭祀が四つほどみられます。　八女郡立花町田形と同郡黒木町湯辺田には、矢部川をはさんで二つの釜屋神社があります。両社は同時にまつられたものではありませんので、まずは古いほうの田形・釜屋神社からみてみます。『八女郡史』（大正六年）は、詳細な由緒を記しています。釜屋神社　　無格社　　同村（光友村）大字田形字釜屋　祭神は罔象女神、瀬織津姫命、速秋津姫命の三柱とす、矢部川の下流南岸に水の隈あり、一大磐石岸に峙ち、磐根三四丈、高さも亦相等し、流水之に激し、深淵にして臨む可からず、是を山下手継の淵に比するに、更に一層の奇勝を覚ゆ、急流北衝、崖下に抵て西折す、崖上に叢祠を建つ、即ち本社なり、其神徳河伯の難を除き、且つ牛馬の病に奇応あり、士民の神仰他に越えたり、社家の記によれは、嘉応年中、薩摩国根智の城主、勅に依て当国上妻郡黒木城主となりて、黒木大蔵大輔源助能と云ふ人、河上に此社を建て、水祖の神を祭り、これを釜屋大明神と崇め、武運長久、領地安泰の祈願所とす、殊に水徳の広大なる事を重んじ、神領及祭祀を修営す、毎年十一月廿八日（一に十八日）の神事には、風流、流鏑馬、神楽等を執行す、〔中略〕其後米柳の封界を分つに及びて河水を挟て、北岸湯辺田村にも此神を勧請して社檀を建つ、〔後略〕　釜屋大明神は嘉応年中（一一六九～一一七一）に、薩摩国の「黒木大蔵大輔源助能と云ふ人」によってまつられたとあります。この田形・釜屋神は「罔象女神、瀬織津姫命、速秋津姫命の三柱」で、その神徳は「河伯の難を除き、且つ牛馬の病に奇応あり」とあり、また水徳広大で「水祖の神」ともされます。現在の神社由緒板には、瀬織津姫神とともに大祓神の一神と通説される「速秋津姫命」の名は表示されておらず、大正期から戦後現代にかけて祭神の変遷があったようです。その上でいいますと、では「水祖の神」とみられていた神とは「罔象女神、瀬織津姫命」のうちどちらの神なのかといった問いも浮かんでくるところです。　この田形・釜屋神社からは、矢部川の北対岸に大きな樹勢の木の神域がみえます。ここに湯辺田・釜屋神社が鎮座しています。『八女郡史』は、次のように由緒を記しています。釜屋神社　　無格社　　同村（豊岡村）大字湯辺田字神道　祭神は罔象女神、瀬織津姫神、速秋津姫神の三柱とす、南田形釜屋宮と矢部川を隔て南北に対峙せり、元和七辛酉年、久留米柳川二封に分れ、北湯辺田は有馬家領となり、南田形は立花家領に帰したれば、当地には幸ひ往昔より楠神木有りたれば、寛永二乙丑年、新に社殿を建築せり、社職大石対馬は、柳川領釜屋宮の社を嫡子丹後に譲り、退隠して本社の社職を勤む、これ田中氏時代なりと云ふ、天正の頃、黒木の家臣椿原式部、当社へ参詣の砌り、酒興の上、大石の子孫対馬丹後兄弟と口論し、対馬兄弟は妻子を残し、暫く筑前国糟屋郡別府村付近に立退き、其後本郷に帰りしと云ふ、伝説によれば当社神木を慶長年間根伐せしに、不思議なる神変ありて中止せりと、其斧跡今猶在りと云ふ、旧藩時代には、祈祷所にて今尚遠近信仰の社なり、例祭は九月十五日、（開基帳には十一月十三日とあり）〔後略〕　湯辺田・釜屋神社には推定樹齢約六〇〇年といわれる楠の大木（神木）があります。この神木をはさむように拝殿と本殿が建立されていて、釜屋神の神木としてこの大楠はみられているようです。もっとも、湯辺田・釜屋神社の創建は寛永二乙丑年（一六二五）と大楠の樹齢からすればはるかに新しく、寛永二年以前は、対岸の田形・釜屋神の神木だったのでしょう。　ところで、湯辺田・釜屋神社境内には、明治初年時の神仏分離にともなう政府への神社報告書写しをもって同社由緒表示に代えています。　当社は桓武天皇の延暦元年（七八二）本分村に祀られていた中瀬神社を黒木助能が建磐竜神と相祀り、田形村に移し、釜屋宮と改めた。祭神は祢都波能売神（水神）。寛永二年（一六二五）神木のある現地に社を建て、湯辺田村の氏神釜屋宮と称する。　明治期初頭、祭神は「祢都波能売神（水神）」の一柱で、それが大正六年の『八女郡史』においては「罔象女神、瀬織津姫神、速秋津姫神」の三柱、そして現在は、少なくとも、田形・釜屋神は「罔象女神、瀬織津姫神」の二柱とされます。湯辺田・釜屋神社の境内案内は黒木町教育委員会によって作成されたもので、教育委員会は大正期の『八女郡史』の記載、および現在の祭神も並記すべきでしょう。この境内案内のみですと、湯辺田・釜屋神社には「祢都波能売神（水神）」のみがまつられていることになります。　明治期初頭というのは「王政復古」の号令のもと皇国化が再編され、瀬織津姫神にとって、その神名消去・変更の猛威が全国的に荒れ狂った時代です。『八女郡史』が著された大正時代は、俗に大正デモクラシーといわれるように、多少民主的な揺り戻しのあった時代でもありました。そのおかげというべきでしょうか、郡史に瀬織津姫祭祀が復権表示されたものとおもわれます。つまり、明治期初頭、瀬織津姫神は一旦は「祢都波能売神（水神）」と変更されるも、神社氏子衆の内部における祭神の記憶はその後も消えておらず、ために水神が二神（あるいは三神）並ぶという妥協表示が現出したものとみられます。　黒木町教育委員会による案内表示は、祭神説明に関しては欠落を指摘せざるをえませんが、しかし、この案内には、郡史が記していなかった貴重な由緒が記されています。曰く、釜屋神社は、延暦元年（七八二）に本分村にまつられた「中瀬神社」が元の社名で、それを「黒木助能が建磐竜神と相祀り、田形村に移し、釜屋宮と改めた」とされます。　イザナギの禊ぎゆかりの「中瀬（中ツ瀬）」が元の社名とすれば、その祭神はミヅハノメではなく、禊祓いの神である瀬織津姫神とみるしかありません（ブログ・宮崎県「橘大神と瀬織津姫神」参照）。さらにいえば、「水祖の神」にしても、列島の真水の大元水として神話伝承される「天真名井」を高千穂で司る神もまた瀬織津姫神でしたから、水祖神をいうなら、これも瀬織津姫神となります。　さて、中瀬神を「建磐竜神と相祀り、田形村に移し、釜屋宮と改めた」のは黒木助能（黒木大蔵大輔源助能）とのことで、建磐竜神は阿蘇山の男神ですから、あるいは黒木助能は、阿蘇の姫神祭祀を再現しようとしたものかもしれません。それはともかく、天保十二年（一八四一）に成る伊藤常足『太宰管内志』（歴史図書社による復刻本）は、この釜屋神社に一項を割いて、郡史記載の田形・釜屋神社の由緒の元となる『筑後地鑑』なる書を引用紹介しています。伊藤は末尾で、「社家の伝説に黒木氏を薩摩より来たりしと又源姓なる由記せるはうけがたき事なり似たること有て其名を取ちがへなどにてもあるへし」と、黒木助能が薩摩からやってきたこと、および彼が源姓をもっていたことは信ずるに足りないと注記しています。　謎めいた黒木氏ですが、この黒木氏については『鎮西要略』に興味深い記述があります（古賀稔康『松浦党祖考』芸文堂、所収）。五年（康平）九月、源頼義、義家父子奥州合戦に打克ち、夷将安部貞任父子を殺し一族亡び東国悉く源氏に属す。貞任の弟宗任、則任を俘と為す。宗任を松浦に配し則任を筑後に配す。筑後の所謂川崎氏、宮部氏、黒木氏等は則任の種流也。宗任の子孫を松浦氏と称う。　宗任とともに九州に配流された弟・則任ですが、この「則任の種流（末裔）」に黒木氏があるようです。古賀稔康氏は、「（則任の種流とされる）川崎氏は福岡県八女郡川崎、宮部氏は同県三池郡宮部、黒木氏は八女郡黒木に拠った豪族で戦国期に最もよくあらわれる」と指摘しています。　宮部氏が拠った三池郡宮部は現在の大牟田市宮部ですが、川崎氏と黒木氏の二人が拠ったのが八女郡とされます。川崎は現地名で確認できませんけれども、黒木は八女郡黒木町にみられます。『太宰管内志』の著者は、黒木氏は薩摩とは無縁だろうとしていましたが、九州に配流された安倍宗任の足跡伝説に拡大してみてみますと、薩摩と安倍氏末裔とはまんざら無縁でもないような伝説的伝承もあります。たとえば『続筑前風土記』には、次のように書かれています（古賀稔康、前掲書所収）。宗任初め讃岐（伊予の誤）に流され、後さらに筑前大島に流され終に卒す。三子有り。長子松浦に適（謫）す。松浦党の祖也。次男を薩摩に適（謫）す。三男は即ち大島に在り。大島三郎季任と称す。　安倍宗任の九州配流後の足跡は定説がなく、その係累にまつわる伝説はさらに伝説を生み、さまざまに肥大・交錯して語られるというのが実態です。しかし、弟の則任については、先にみた『鎮西要略』のほかにそう伝説があるわけでなく、これはこれで貴重かもしれません。　松浦地方には、渡辺綱（源頼光の家来「四天王」の一人とされる）にはじまる渡辺源氏ではなく、嵯峨源氏の流れである源知[しる]が土豪化して勢力をもっていたことが『松浦党祖考』で考証されています。この源知の末裔と宗任（あるいはその末裔）が婚姻関係をもったことが、宗任（安倍氏）と松浦党を結びつけ、後世、さまざまに系図化されることにもなるようです。したがって、宗任の末裔が源姓を名乗ることは松浦党関係系図にはよく記されるところで、理路整然と実証的に語ることは困難にしても、黒木氏が安倍氏ゆかりの系にあるだろうことは、古賀氏の指摘とも相俟って感慨深いところがあります。『太宰管内志』筑前之廿・上座郡詐田村の項には、安倍貞任の子孫が「安倍氏の産沙[うぶすな]神なりとて松島大明神を祭る」という記述があります。この松島大明神については、宗任ゆかりの筑前大島にもまつられていることが安川浄生『安倍宗任』（みどりや仏壇店出版部）に書かれていますが、松島大明神は男女二神から成り、その女神については、これも瀬織津姫神であったとはすでに指摘・考証されていることです（菊池展明『円空と瀬織津姫』上巻、風琳堂）。　安倍氏本宗の信仰を黒木氏が継承していたとしますと、八女郡において、黒木助能が中瀬神を釜屋神・瀬織津姫神として丁重にまつりなおす動機はじゅうぶん以上にあったとみることができます。もっといえば、中瀬神は、その社名から、おそらくマガツヒノカミの名でまつられていた可能性もあり、とすれば、黒木助能は、本来の神名にもどしてまつりなおしたことも想像されてくるところです。　湯辺田・釜屋神社においては祭神表示に曖昧の霧がかかっているものの、その元社である矢部川対岸の田形・釜屋神社においては、かつての中瀬神という禊祓神ではなく「水祖の神」として瀬織津姫神がまつられつづけているのは、これも黒木助能（安倍氏）の信仰の流脈が生きているとわたしにはみえます（郷土資料提供：白龍さん）。（追伸）　本文の関係写真はブログ「瀬織津姫祭祀」の方にてみられます。なお、ブログは文字数5000字という枠があり、千時千一夜における本原稿の書き出し部分を削除してあります。


595	桜谷と瀬織津姫神──長崎の櫻谷神社	風琳堂主人	2009/11/25 09:14
	長崎市東立神町にも櫻谷神社が鎮座していて、「桜谷」と瀬織津姫神の関係についてあらためて考えることになりました。九州の地に限定しても、宮崎県高千穂町、同県西都市、鹿児島県曽於市に「桜谷」がありましたが（以上、ブログ・鹿児島県「大淀川源流部の『桜谷』」）、数えれば三例となり、しかも、それらはいずれも瀬織津姫祭祀ゆかりの「桜谷」でした。今回は九州で四例めの「桜谷」ということになります。　九州の外に目を転じれば、鳥取市桜谷には、その名も「桜谷神社」が鎮座し、祭神はやはり瀬織津姫神とされます。この「桜谷」は、一見どこにでもある普通名詞・地名のようにおもえるものの、いざ探ってみると、そこには、瀬織津姫という神の存在・祭祀が陰に陽に見え隠れしているようです。　少しふりかえってみれば、もう数年以上前になりますが、「桜谷」と瀬織津姫祭祀に深い因果・因縁関係があることをわたしに確信させたのは、ある文献との出会いでした。それまでも、うすうすにはそうじゃないかというおもいはあったのですが、この文献中のたった一行が、わたしに「桜谷」を決定的に印象づけたことはまちがいありません。　それは、滋賀県蒲生郡日野町大字安部居に鎮座する賀川神社（祭神：瀬織津姫命）を調べているときでした。ここは、大津市大石に鎮座する佐久奈度神社（大祓詞の創作で知られる）の分社なのですが、社前を流れる川は佐久良川といい（日野川支流）、また、この地一帯は桜谷といい、賀川神と「桜谷」の関係で、『東櫻谷志』（東桜谷公民館発行）は、次のように書いていました。　文献上で「桜谷」という地名が出てくるのは江戸中期で、『淡海温故録』という本に次のように出てくる。　桜谷・桜谷ノ明神旧跡ノ社也　瀬織津姫ノ垂迹也『東櫻谷志』は、「実はこの『さくらだに』という地名はここらの地に人々が住みはじめるより以前から、既にそう呼ばれていたらしく思われる」と、この地名の古さに言及してもいます。これは、「神と死霊の黄泉の領域」と「人間の住む現世の領域」との「境界」に対する古代人の「心」をおもってのことばと読めます。賀川神社本社の佐久奈度神社は「佐久良太利[さくらだり]大神宮」とも呼ばれていたことが興福寺史料に記されていますが、『東櫻谷志』は、「人々はその境界を設け、死への恐怖から人々が無闇に黄泉の国へ入り交わらないようにと、この二つの国の領界を司る神を祀った。その神を『さくらだりの神』という」と、「さくらだり」が転じたものとして「さくらだに」があるのではないかとしています。　瀬織津姫神は、『延喜式』収録の「六月晦大祓」（大祓詞＝中臣祓）においては「高山[たかやま]・短山[ひきやま]の末より、さくなだりに落ちたぎつ速川の瀬に坐[ま]す瀬織津比咩といふ神」と記されます。跡部光海『中臣祓清浄草』は、この「さくなだり」と瀬織津姫神の関係について、次のような推論を展開していました（『大祓詞註釋大成』昭和十六年、所収）。佐久那太理ハサケナダリナリ。那太理ハ長ク垂ルゝノ略、サケテ流ルゝナリ。山ノ頂ヨリサケナガレテ、滝ト落ルナリ。前ノ罪咎、祓具トモニナガレ落ルヲ云。一ニ佐久良谷トアリ。谷ハ山ノ拆[サケ]タル形ナリ。山ノサケタル谷ト云コトニシテ、良ハ助字ナリ。凡テ谷ヲ称シテ云ナリ。近江国桜谷社アリ。是瀬織津姫ヲイハヒマツルトコロナリ。コノ詞ニヨツテ、瀬織津姫ノ社ヲ桜谷ト号スルナラン。　跡部光海は「さくなだり」を「山が裂けた谷」といった解釈をしていて、これはこれでイメージ的には当を得ているとおもわれます。ただ、像的というよりも、意味論的に解釈するなら、『東櫻谷志』がいう「さくなだり（さくらだり）」は「境界」の意というのもありうるものとおもいます。「さくなだり」をどう解釈するかの結論・断定は保留するとしても、ここで「近江国桜谷社アリ。是瀬織津姫ヲイハヒマツルトコロナリ。コノ詞ニヨツテ、瀬織津姫ノ社ヲ桜谷ト号スルナラン」という跡部の指摘は、先にみた「桜谷・桜谷ノ明神旧跡ノ社也　瀬織津姫ノ垂迹也」と地続きのもので、瀬織津姫神が「桜谷」と深い縁故にあることはまちがいないといえそうです。　ところで、「近江国桜谷社」とは、現在の佐久奈度神社（興福寺文書では「佐久良太利大神宮」）のことで、風土記では「八張口の神の社」と記されていました。『近江国風土記』逸文（秋元吉郎校注『風土記』岩波書店、所収）は、次のように書いていました。近江[あふみ]の風土記に曰[い]はく、八張口[やはりぐち]の神の社[やしろ]。即[すなは]ち、伊勢の佐久那太李[さくなだり]の神を忌[い]みて、瀬織津比咩[せおりつひめ]を祭[まつ]れり。　ここにみえる「伊勢の佐久那太李の神」というのは、『日本書紀』でいえば、わが国最初の「祟り神」ともいえる神威別格の「撞賢木厳之御魂天疎向津媛命」のこととおもわれます。この伊勢の撞賢木云々の神（の名）を「忌みて、瀬織津比咩を祭れり」ということなのでしょう。したがって、天照大神荒魂とも別称される撞賢木厳之御魂天疎向津媛命と瀬織津姫神が異名・異称関係にあるという理解が成り立つわけです。なお、この「八張口の神の社」については、岩波版風土記の注は、次のように述べています。滋賀県大津市大石の桜谷（俗に鹿飛という地）にある式内社佐久奈度神社（桜谷明神）。瀬田川の急流の落ち口にある。　以上、「桜谷」と瀬織津姫神が深い関係のもとにあるだろうと推断する根拠文献をみてきたわけですが、このことは、長崎の櫻谷神社にもいえるのかどうかを探ってみたいとおもいます。　昭和四年に初版発行された『長崎市史』によれば、櫻谷神社の祭神は「天照太神」とされ、ここに瀬織津姫神の名を直接的に確認することはできません。しかし、その微証がないわけではありません。市史は、この「天照太神」という祭神の注記で、「明治九年五月提出の明細帳に当社祭神は大和武尊とあり、然らば従来祭神を改めしものか、将た明細帳の誤りか」と、明治以後の祭神表示の不定性への疑念を隠していません。　市史は、櫻谷神社の祭祀立地については、次のように書いています。　此の地は旧立神郷桜谷と称し人家を距ること約拾参町の山中に在りて、坂路頗る急峻であるが道路には石階を施したれば登攀容易に且左右は老木枝を交へて山気自ら人を襲ふものがある。　ここは「旧立神郷桜谷と称し」とあり、かつて「桜谷」は地名としてもあったことがわかります。参道はたしかに「急峻」ともいえましょうが、市史もいうように、石段（「石階」）が組まれていて登攀が困難ということはないようです。これだけの石段を配するというのは、それだけ深い崇敬に裏打ちされてのものとみることができます。『長崎市史』は、立地の記載につづけて、櫻谷神社の「沿革」と題して、次のように述べています。　創立の時代詳ならず、維新前は摩利支天及び不動明王の石像を安置し桜谷権現と称へて居た、維新の際神仏混淆を禁ぜらるゝと共に天照太神を祭神とし権現の称号を廃し、旧本尊は堂と共に社側に移した。　明治十二年二月　平山安次郎等の発議によりて石祠を新築し、同十六年拝殿朽頽に瀕して居るので此を解取り現在の拝殿を新築した。〔後略〕　天照太神が櫻谷神社の祭神とされる明治維新前（江戸期まで）は、ここは摩利支天と不動明王を本地仏とする「桜谷権現」と称されていたと読めます。桜谷権現の本地仏の一つに不動明王があったことは重要です。この明王が背後に秘めていた神が、天照大神荒魂の異称をもつ瀬織津姫神であったことは、岩手の早池峰信仰圈や岐阜の高賀山滝神社などに複数の事例が確認できます。逆にいえば、皇祖神のアマテラス（天照大神）が不動尊と習合することはないということです。　あと一つの本地仏とされる摩利支天ですが、瀬織津姫神の関連祭祀において、この天部像が登場してくるのは珍しいといえます。摩利支天とはなにかということで、田中義恭・星山晋也『目でみる仏像』（東京美術）から引用します。摩利支天　陽炎を神格化したインドの女神マリシ（摩利支）が、仏教に採り入れられ護身の神となり、また人に知られず利益[りやく]をもたらす女神として信仰された。その形には二臂[にひ]の天女形と忿怒相の三面六臂ないし八臂像があり、天女形では左手に天扇[てんせん]（身を隠す象徴）を持つ。三面像では一面が猪面であるか、あるいは猪の背の三日月上に立つ。　わが国では、この像を本尊として護身、隠身などの修法である摩利支天法が修せられ、中世に武士の守護神として忿怒形の摩利支天の信仰が広まり、日蓮は法華経信者を守る神として日蓮宗に採り入れ、江戸時代になると蓄財、福徳の神ともなって特に商工業者の間に信仰された。石仏でも造られており、その場合、ほとんどが猪の上にのる三面六臂像である。　摩利支天はインドの女神で、仏教の守護神とされたようです。また「護身の神」で「人に知られず利益をもたらす女神」だともされます。その像形は、「二臂[にひ]の天女形」と「忿怒相の三面六臂ないし八臂像」があるとのことです。　沿革の項には、明治期の神仏分離の際、旧堂の地に新たに神社社殿が建築されるも「旧本尊（櫻谷権現の本地仏）は堂と共に社側に移した」とありましたが、この移されたお堂には、たしかに摩利支天（忿怒相の三面六臂）の石像や不動明王が確認できます。　新たに神社化された旧のお堂の地には、神社本殿横に井戸（跡）があり、桜谷権現は「井の神」ともみられていたことを伝えているようです。そういえば、瀬織津姫神は高千穂・桜谷においては「天真名井」の神であったことも想起されるところです。　なお、移されたお堂には、まさに神仏混淆時代を証言する仏たちが現在もまつられていますが、わたしが特に興味深くおもったのは、この新たなお堂は拝殿も兼ねているようで、つまり、お堂の背後には、天照太神を新たにまった神社本殿とは別に、もう一つの本殿を新設していることです。また、このお堂・本殿の背後には二つの石を神籬とする祭祀もみられ、これらは、石祠（本殿）にみられる「日月」に象徴される一対神の祭祀を象徴させているのかもしれません。　櫻谷神社に、瀬織津姫神の秘祭のほかに、この神と一対となる、同じく秘された男系太陽神が存在しているとすれば、それは、神社本殿背後の巨石に影向する神であろうことが想像されます。『長崎市史』は、「社殿の背後に屹立する奇巌あり、高三丈もやあらん恰も柱を立てたる如くこれを望むに碩屏の如く一見頗る奇である」と、その奇岩ぶりをいうのみですが、わたしは、この神体石こそ、町名の「立神」の元となるものでもあっただろうとおもっています。　長崎の櫻谷神社においては、神名として瀬織津姫神の名を明証することはかなわないというのが現在ですが、しかし、その微証は少なからず残存しているとはいえるのではないでしょうか（長崎郷土資料提供：白龍さん）。（追伸）　ちょうど30年前になりますが、1979年11月25日、わたしは東京・横浜の暮らしから名古屋へと転居したのでした。その後、風琳堂という一人出版社を起こすのは1984年1月のことで、また、その後、遠野に編集室を設けるなど、ふりかえると、自分には「退屈」の二字はもっとも縁遠かったなとおもいます。　別に特に記念すべき日というわけでもないのですが、1970年11月25日には三島由紀夫が市ヶ谷の自衛隊に乗り込んで割腹自殺をするということもあって、この日は妙に記憶に残っています。自衛隊員に決起を促すという三島の時代錯誤・冗談ともいえる「本気の意志」をみせつけられたとき、わたしは、三島その人にというよりも、この国がもっている底知れない暗さを垣間見た気がしました。　今、瀬織津姫という神の祭祀歴史を探索する眼からいいますと、この国の「暗さ」は相対化可能であると断言できます。　さて、上記の話で、ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」には関係写真を掲載してありますので、特にご覧になりたい方はそちらも覗いてみてください。このブログと「千時千一夜」という掲示板とに違いがあるとすれば、それは写真掲載の有無が大きな相違点で、あと、ブログでは、探索を終えた瀬織津姫祭祀（についてのわたしの意見・感想）を県別に一覧できるようになっているくらいのものです。書かれる内容に質的な相違があるわけではありませんが、千時千一夜という土台・土壌があってこそのブログだなとあらためておもった次第です。


594	瀬織津姫祭祀◆夜話──安倍宗任を出迎えた早池峰大神	風琳堂主人	2009/11/15 23:14
	各地の郷土資料（市町村史等）をみていますと、ときどき唖然とするような伝承を目にすることがあります。　最近では、長崎県の『松浦市史』がそうです。そこには、安倍宗任と松浦党について、九州側からいくつかの伝承が拾われていて、東北側から宗任の西国配流を勝手に想像していたことを大きくイメージ変換させられます。一言でいいますと、九州における宗任は、一配流人ではなく、源義家の家臣として信任を得、どうやら郡司待遇で「赴任」しているようなのです。　また、宗任は、その母親・新羅前とともに伊予から大分（おそらく佐賀関）に渡っていて、そのとき、兄・貞任の遺骨をもっていき、大分の地で貞任の供養をしていたとされ、これなども「びっくり」の話です。　伊予（愛媛県）から船で九州の地に向かうには豊予海峡を越えていかなければなりません。この海峡の異名は「速吸瀬戸」、伊予の佐田岬半島と佐賀関半島の間の海峡をいいます。この海峡は身のしまった美味の関サバ・関アジが獲れることでも知られますが、神社伝承的にいいますと、神武時代（？）から航海守護の神と信奉されていたのが早吸日女[はやすひめ]という神です。詳しくはブログの大分県「関大神社と早吸日女神社」に書いておきましたが、要するに、この海峡の女神は瀬織津姫神のことなのです。　宗任（たち）が「速吸瀬戸」を船で渡るとき、水主[かこ]から、この海峡の守護神の話を聞いていたとしたらと想像しますと、宗任一行は、早池峰大神（瀬織津姫神）に護られての航海だったことになりますから、その感慨・感激は並みのものではなかったのではないでしょうか。いいかえれば、宗任一行を九州の地で最初に出迎えた「神」は、もう二度と戻ることはないであろう奥州の早池峰大神であった、ということになります。　九州における宗任について、『松浦市史』がいうところを読んでみます。　宗任は康平六年（一〇六三）僧となして伊予に流され、治暦二年太宰府に預けられ、大分県高崎山の館に住し松浦源二別当久の娘真百合と結婚して治暦二年松浦に来たり、後、福岡県の大島郡司となって松浦を去ったと。又貝原益軒は「宗任大島で死す。其子三人、長子松浦に行く、松浦党の祖也、次男薩摩に行く、三男大島に止まり季任と言う、永正の頃安倍伊豆、立花氏に従い天正十三年清水原戦死、其子右馬之助天正七年生の松原にて鬼木清浦と戦い死す。安倍の逮孫近世まで海運業を営む」。　宗任系図・松浦党系図と照合しますと、貝原益軒の引用部分における宗任の子どもたちの行状については異論が出てきましょうが、「宗任大島で死す」については史実とみなせます。　また、「三男大島に止まり季任と言う」については、大島の宗任菩提寺である安昌院住職の安川浄生氏は、その著『宗像の歴史』（安昌院）で、大島に留まったのは長男・宗良だとし、季任については、次のように書いています。　三男・季任（実任）は松浦にゆき、下松浦（平戸）で松浦三郎大夫実任と名乗った。子孫は松浦に残るが、実任は後に大分県宇佐郡駅川[えきせん]町熊にゆく。さらに子孫は別府方面へと広がていった。　複数の系譜伝承が語られるとき、真偽錯綜としてきて、わたしがもっとも近づきたくない分野の一つなのですが、たとえば、実任は松浦を去って「大分県宇佐郡駅川[えきせん]町熊にゆく。さらに子孫は別府方面へと広がていった」とされることについて、『松浦市史』は「東岸寺記録」として、「実任下松浦城主後大分郡（現在大分市）白木に行き、御許山（現存）座主佐伯清信の女を娶り、熊が群れ遊ぶ夢を見て、寺を建て熊牟礼東岸寺に居り妙雲と号す」という伝承を紹介しています。実任が松浦から向かった先は、「大分県宇佐郡駅川[えきせん]町熊」と「大分郡（現在大分市）白木」という二説があるわけですが、実任自身か「別府方面へと広がていった」彼の子孫の縁故かはともかく、大分市「白木」の地には、かつての東岸寺は龍岸寺、そして龍雲寺と寺名を変えるも現存しています。　また、龍雲寺の地は、かつて宗任が伊予から九州にはじめて降り立った地といってよく、近くの高崎山には館を設けて住んでいたともされますから、宗任にとっては思いを深く抱くにふさわしい土地であることはまちがいありません。この地にある龍雲寺には、たしかに貞任を弔ったお堂もあります。　大分の高崎山は「猿」のみで全国区になってしまった感がありますが、宗任伝承を秘めていたことは大きな発見です。（追伸）　写真を掲載できない「千時千一夜」からブログ「瀬織津姫祭祀」へワープしますと、色のない世界から色彩ゆたかな世界へいきなり飛び込んだようで、自分でもいささかまぶしく感じます。　九州の郷土資料と写真は、『円空と瀬織津姫』ほかの熱心な読者の一人である九州の「白龍」さんという方の提供を受けていて、今回の龍雲寺における貞任供養のお堂についても撮影の申し出をいただいていますので、関係写真は近いうちにブログの余話にでも載せられそうです。　各地の瀬織津姫祭祀になんとか少しでも光をあてたいという思いを共有できる方がいらっしゃれば、あらためて手を挙げていただければうれしくおもいます。


593	瀬織津姫祭祀◆夜話──「写真狂い」は遠い？	風琳堂主人	2009/05/11 20:02
	ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」を立ち上げて、ちょうど三月がすぎました。この間に五〇話を越える書き込みをしてきて、写真を使える面白さにまだ飽きはきていません。掲示板「囲炉裏夜話」から「千時千一夜」へと、膨大ともいえる「文字」の書き込みをつづけてきて、そこに写真を入れられたらいいなとおもうことはときどきありました。　それがブログという表現空間では、いともたやすく写真がアップできることで、表現の幅がずいぶんと広がったという実感はあります。　ほかのブログサイトのことはわかりませんけれど、わたしが契約したヤフーのブログは、文字数が一回につき「5000字」という枠があり、この枠に収めるために、文字原稿のかなりのスリム化をするということは常態といってよいかもしれません。　回を分割するということもたまにしますが、読む側からすると一話完結のほうが読みやすいのではないかとおもっての「スリム化」です。　ただ、このとき、たとえば写真でも読める神社由緒をあらためて文字に置き舞えるという作業をしたあと、「スリム化」のために、この由緒文を割愛して、写真に語らせることをすべきかどうかと迷うことがあります。　これは一例としていったものですが、たぶん、わたしは文字（文章）の自立性というものにまだこだわりがあるのかもしれません。　逆に、極端ないいかたをすればですが、個々の瀬織津姫祭祀をヴィジュアル的な方法によってじゅうぶんに表現しうるかという内省的な問いがあるような気がしています。神社境内に掲げられている「由緒」を撮影し、その他社殿等を撮影し、それらをアップして、その神社の瀬織津姫祭祀の紹介を終えられるほど、この神の祭祀は単純ではありません。読んで素直に納得できる由緒文というのはむしろ少なく、そこには大事なことが書かれていなかったり、ときには、作為性あるいは悪意さえ感じさせる「由緒」が堂々と掲げられていることもあります。　こういった負の場面に直面しますと、写真一人に瀬織津姫祭祀の紹介をまかせておくわけにもいかず、つまり、「ことば」を動員することになります。ここでは、写真はメインではなく明らかに補助（サブ）の表現手段となり、文字と写真の主客性が決まります。　とはいえ、写真そのものがもつ補助の実用性ばかりでなく、それ自体の「美」の価値の主張も魅力の一つとしてあります。　もとより、自分は写真のプロではありませんが、滝神としての瀬織津姫の関連で一枚の滝の写真を撮影するにしても、その撮影法によっては、「ことば」を凌ぐような、滝神・瀬織津姫の魅力を充分以上に伝える滝の写真を撮影してみたい欲求もあります。現状としては「そこそこの写真」で妥協していますが、「ことば」の先にあるものとして、そういった「究極の一枚」をいつか撮影してみたいものとおもっています。　まだまだ補助・実用レベルの写真との格闘はつづくでしょうが、瀬織津姫祭祀、あるいは日本の神まつりに関わる「ことば」が出尽くしたとき、そのときに、本気で「写真狂い」をしてみたいとおもったのでした。（タイトルの「余話」はブログに移しましたので、昔なつかしい「夜話」をつかいました。）


592	瀬織津姫祭祀◆余話──「方法」の話	風琳堂主人	2009/03/11 17:21
	ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」を立ち上げて、ちょうど一月がすぎました。　この一月の間に、祭祀紹介をしてきた神社は二十社を越えたようで、意外にも記事にできる由緒や写真のストックが手元にあったものと我ながら感心しています。紹介エリアでいえば、現在、北海道・東北・信越・北陸・東海の十二道県に及んでいて、これは、まだ拡大しますが、個々の瀬織津姫祭祀をあらためて洗い出してみますと、どの神社も、現在の瀬織津姫祭祀に至るには、それぞれが大なり小なり「ドラマ」を秘めているようです。　ここでふれえなかった神社のほうが多いのはいうまでもないのですが、それらは写真だけの紹介は可能でも、旅の限られた時間のなかで、うまく神社由緒をみつけられなかったものたちです。そこに何日も滞在して、なんとしてでも関係史料・資料を洗い出すという姿勢で臨んでいたならば別でしょうが、当時、このように全国の瀬織津姫祭祀の紹介をすることになるとはおもってもみなかったことでした。　ストックの底もみえてきましたが、新たな探訪をするときには、もう少し、自覚的に関係史料・資料の洗い出しを心がけることになりそうです。　さて、最近、石碑に祭神・由緒を刻んでいる神社の紹介記事を書くことが多いことで気づいたことがあります。　石碑に文字を刻むという行為・心意を想像しますと、同じことを看板に記すということに比べ、そこには、「永遠に残す」という強い意志がより深く働いているものとおもわれます。　むろん、そこには石碑建立者の信仰的あるいは思想的立場が反映していて、瀬織津姫祭祀を個別に明かす視点からいえば、石碑には、正負両極端の「永遠に残す」意志が刻まれているといえます。　特に石川県の市姫社・瀬織津姫社の祭祀紹介をしていておもったのですが、神社庁の主導のもとに編纂された神社誌というものが、けっして客観・公正、あるいはリベラルな視点で書かれているものではないということがあります。他県のそれにしても、神社本庁─神社庁の信仰的立場（伊勢神宮を本宗と仰ぐ立場）が多かれ少なかれ反映していると考えられ、そういった思想・信仰的立場によって編纂された神社誌には、『古事記』『日本書紀』の神話創作とパラレル（等価）な作為性が含まれているとみなくてはなりません。これは、瀬織津姫祭祀を風通し・日当たりのよい場所で語ろうとするとき、特にいえるようです。　神社誌が記すことのない、あるいは対極の内容というべきかもしれませんが、もう一つの由緒（地元の伝承）と出会うためには、やはり、その社の鎮座地に足を運ぶ必要があります。そこには、神社本庁─神社庁の思惑・意志とはまったく無縁な立場から、由緒伝承そのままを収録した資料・史料が保管されているというのはよくあることです。これまでの祭祀紹介のいくつかにおいて、神社誌の中央的記事と対照させるように、こういった地元資料の紹介をしてきました。　また、分社祭祀が本社祭祀を照らしだすということも、ときにはあります。先日、熱海の伊豆山神社の祭祀を検証するのに、遠野の伊豆神社といった一村社レベルごときの由緒は信用するに足りないといった内容の手紙をもらいましたが、わたしはまったく逆の発想で、つまり、地方の村社・無格社レベルの分社にこそ、改竄される前の本社祭祀の「真」を証言する資格があるとおもっています。本社の社格が上がれば上がるほど、由緒は中央的に「推敲」（改竄）されてゆく傾向にあるからです。　ところで、伊勢と出雲の祭祀は、往々にして生死・明暗といった対極・対立構造でとらえられる傾向にあります（原武史『〈出雲〉という思想』講談社学術文庫ほか）。しかし、ここに瀬織津姫祭祀の視点をはさみますと、この神の祭祀に対する歴史的封印は、伊勢と出雲の「対極」を仮装した連携プレーであった可能性がみえてきます。瀬織津姫祭祀を日本の神祇史のなかで最終的に語ろうとするときの大きな課題・難関が、ここにあります。　神宮祭祀を頂きとする神社世界で、かろうじて生き残った瀬織津姫祭祀が、それでも四百余社あるということに、もっと真摯に驚いてよいのかもしれません。一方、消された瀬織津姫祭祀という闇の神社世界の頂きにあるのが出雲祭祀です。　ブログでは、祭神を瀬織津姫神としている社の祭祀を紹介するという条件のもとに展開していますので、そこで出雲話を直接的に展開することはなさそうです。しかし、出雲祭祀の闇の海にも瀬織津姫祭祀の漂流イメージはいくつも拾い出すことは可能ですし、ここでも、中央的祭祀神話を逆照する「もう一つの由緒」あるいは「分社祭祀」を洗い出すという方法は有効だろうとおもっています。ここからは、中央的文献との格闘・読みを専らとする机上学、あるいは、思想放棄の学究主義（アカデミズム）とはまったく別の道を行くことになります。


591	瀬織津姫祭祀◆余話──梅干の種の話	風琳堂主人	2009/02/26 00:28
	ブログ「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」を立ち上げて二週間ほどになりました。ページ巻頭部分には「一言メッセージ」の記入欄があり、そこには「神社由緒と写真で、瀬織津姫祭祀を紹介してゆきます」と入れてあります。　未知の読者の訪問がいつあってもいいように、なるべくたくさんの神社紹介を入れておこうとおもい、最初ということもありましたが、かなりハイペースで紹介記事と写真を入れてきました。　さて、実際に紹介記事の原稿を起こそうとしますと、ちょっと一筋縄ではいかないなということに気づいたことがあります。それは、「神社由緒」というものが、必ずしもストレートに（正直に）書かれているとは限らないということです。　むろん、全体的にいえば、瀬織津姫祭祀社は、小さな社や被合祀社・境内社などが多く、「由緒不詳」のほうが圧倒的に多いとおもわれ、由緒らしきものが残っているだけでもそれは「よし」としなければならないだろうことは、じゅうぶん以上に承知しているつもりです。しかし、だからといって、不正直な由緒を、そのまま掲げて、そこに写真を付けるだけでは、それこそ中途半端な祭祀紹介にしかならないのではないかという思いも一方にあります。　たとえば、境内社・末社などに瀬織津姫祭祀社があり、その由緒を本社側が書いていたとして、それが、いかんせん、本社側の都合のいいようにしか書かれていない場合もあります。あるいは、極端なことをいえば、瀬織津姫祭祀そのものを消去しておいて、さも、この神の祭祀はもともとございませんでしたといった本社の主張（由緒）もあります。　ブログでは、原則として、祭神に瀬織津姫神の名を今に伝えている社の紹介をするつもりではじめました。しかし、由緒の改竄や祭祀消去が、ほかの文献と照合すれば明らかとおもえるものについては、それを含めての「瀬織津姫祭祀の紹介」だろうとおもい、いくつか実際に記事化してもきました。　瀬織津姫神をまつることに誇りをもって自社由緒を今に伝えている場合は、紹介記事を書いているこちらもたのしくなってきますが、多くは、由緒自体に不透明な部分や歪みがあり、これらを、どう読み解くかという問題があります。異論がある場合、憶測はなるべく控え、ほかの文献そのものにそれを語ってもらうというのがわたしの方法の一つですが、これは、現行の本社祭祀の正当性を主張する由緒を、ときに相対化する、あるいは批評・批判の対象とすることにもなりかねません。　ふりかえれば、こういった不正直な由緒を最初につくりあげた（「偽装表示」した）のは、天皇の聖域的権威の確保のためですが、伊勢神宮を最高位の社として立ち上げようとした者たち（藤原氏たち）でしょう。この祭祀思想は、明治期に、国家の神祗策として再強化されるわけですが、その伊勢神宮をヒエラルキーの頂点と仰ぐシステムが、現在、全国の神社祭祀のほとんどで展開されているわけです。したがって、こういったヒエラルキー体制からはじかれた瀬織津姫神の祭祀をあらためて紹介しようとすれば、やはり、相応の抵抗を呼び込むことは必定といえましょうか。　紹介記事という性格もあり、やんわりとした表現にしてありますが、その核、つまり、梅干の種のような部分にまで、さりげなく届くだろうことばを紛れこませたものもあります。個々の神社の由緒次第ですが、つまり、ケースバイケースですが、ときには、初公開の仰天エピソードも交えて「紹介」してゆければとおもっているところです。（追伸）　本HPからブログ「瀬織津姫祭祀」へのリンク表示は、電脳顧問・サコウさんのシステムの都合で少し遅れております。いくつかの検索エンジンでは、「瀬織津姫祭祀」でキーワード検索をすると、ぽちぽち表示されるようになってきたようです。　余談ながら、ヤフーで「瀬織津姫」で検索したところ、約7万件の関係情報があり、その多さに唖然としてしまいました（ヤフーのウェブ検索ではブログ「瀬織津姫祭祀」はまだ出てこないようです）。約7万件の関係情報には、類似・重複情報もたくさん含まれているのでしょうが、それにしても、この多さにはびっくりです（とても見切れません）。　もし検索される場合ですが、キーワードは「瀬織津姫」ではなく「瀬織津姫祭祀」としていただいたほうが表示されやすそうです。


590	ブログ「瀬織津姫祭祀」へのリンク	風琳堂主人	2009/02/18 16:06
	昨日、ミクシィ世界そのものから完全撤退し、古巣（？）にもどってきました。　この未知の世界での短い滞在のおかげで、各神社の瀬織津姫祭祀について、「写真付き」で、また個別の由緒を交えて、それぞれの祭祀と自社祭神（瀬織津姫神）へ寄せた氏子さんたちの「信仰の心」みたいなものを、自前のことばで、具体的に紹介してゆければと考えるようになりました。　日本滝百選ではありませんが、もし瀬織津姫祭祀百選の紹介ができれば、たぶん、地に足がついた感じで、瀬織津姫という神を語る下地・基盤ができるのではと、少し「夢」のようなことをも考えはじめています。　ネット世界のことではありますが、最近、あまりに上っ調子な伝聞・霊感形式で瀬織津姫神が語られはじめている印象もあり、これでは、まだ明かされないでいる（光があたるのを待っている）各地の瀬織津姫の分身祭祀たちが泣いているぞという思いが、このブログを立ち上げた動機といえそうです。　むろん、これは祭神名に瀬織津姫神の名を残している神社（祭祀）紹介となりますが、一方、祭神名から瀬織津姫神の名を消した「大社」たちの問題もあります。前者が、薄曇りとはいえ光の祭祀ならば、後者は、まったくの闇の祭祀で、出雲などは、とうぜん後者ということになります。　もう一つの掲示板で、この出雲祭祀を明かす試みをしてきましたが、出雲の現地を歩かないと、ちょっとガセに近い論考になりそうで、現在、中断したかたちとなっています。断片的ではあるものの、いくつか決定的に近い史料・資料も手元にはあるのですが、やはり現場で確認してから、ということになります。　風琳堂はわたし一人の出版社で、今すぐに出雲へと動けそうもなく、掲示板「月の抒情、滝の激情」は一旦閉じることにしました。新規の展開については、「瀬織津姫祭祀──光と闇のフォトブック」の「闇」のコーナーを設けるなりして、そこでやろうかどうしようかと、あれこれ考えている最中です。　まずは、ホームページから「瀬織津姫祭祀」に行ける（飛べる）ようにと、風琳堂の電脳顧問のサコウさんに、そのリンク表示の依頼をしたところです。　今日（18日）現在、各地の瀬織津姫祭祀社9社の紹介記事を入れたところです。手元に写真と由緒のあるものという条件で記事をアップしましたが、資料はあっても写真データがない（アナログカメラの写真しかない）、またその逆もありで、記事にして紹介できるストックはいずれ底を突くものとおもいます。「百選」までゆくには、これも歩いて調べる必要が生じてきますから、出雲ともども、どうやって「旅」を可能とするか、これも思案中といったところです。　それはともかく、近いうちに、HPトップページに「瀬織津姫祭祀」へのリンク表示がなされますので、よろしかったら、そこからご覧になってください。


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